Ultimele Articole

28.11.2017 – Existenţialismul – filozofie atee modernă

27.11.2017 – Preotul – vocaţie şi tact pastoral

27.11.2017 – Sculptură în cuvânt

14.11.2017 – Teologia Sfintei Taine a Botezului (Partea a IV-a)

28.11.2017 – Existenţialismul – filozofie atee modernă

Postat in: Teologie si Viata | ...

Introducere

Existenţialismul încearcă să determine valoarea cunoaşterii nu atât în funcţie de adevăr, cât mai ales ca valoare cuprinsă în datele pure ale cunoştinţei, atunci când aceasta nu este afectată de emoţii, de acte votive sau de prejudecăţi sociale. Atât izvorul cât şi elementele cunoaşterii sunt senzaţiile, aşa cum ele există în conştiinţa noastră. Între lumea externă şi cea lăuntrica nu există nici o deosebire, întrucât nu există nici un fenomen natural care să nu poată fi examinat din punct de vedere psihologic. Totul îşi are existenţa în stările minţii. În „familia” gânditorilor existenţialişti au fost incluse nume de mare răsunet, ca de exemplu: Kierkegaard, Jaspere, Heidegger, Gabriel Marcel, Sartre, Abbagnano, Merleau-Ponty, Berdiaev, Camus; deşi dintre aceştia sin­gurul care se intitulează existenţialist este Sartre. Gabriel Marcel, care s-a resemnat în a fi considerat existenţialist, arespins cu desăvârşire o astfel de catalogare a gândirii sale.

I. Existenţialismul – repere fundamentale

Totodată, existenţialismul mai pare a fi o reacţie împotriva „lucrului în sine”, propus de Kant şi împotriva metafisicismului hegelian (1), a cărui eroare decurge dintr-o reprezentare fundamentala în sânul psihologiei. De aceea, filosofia existenţialistă este non-metafizică şi anti-ipotetică şi pretinde a da o simplă descriere a realităţilor psihologice existente. Prin urmare, „existenţa” nu este identică cu corelativul ei metafizic, „esenţa”. Conştiinţa este influenţată de sistemul nervos, de nutriţie şi me­diu; acestea explică experienţele noastre. Termenii filosofici, cum sunt: fiinţa, egal, similar, perceput, reprezentat, nu au nici o valoare logică sau veridică, ei sunt „caractere” biologice. Deo­sebirea dintre fizic şi psihic este neavenită. În aceasta atitudine constă însă şi slăbiciunea existenţialismului, sau mai precis, în imposibilitatea de ancorare metafizică în real. Cu toate acestea, existenţialismul se va răspândi cu repeziciune atât în Europa, cât şi în America.

Structura fundamentală a conceptelor filosofiei existenţialiste a fost conturată de remarcabilul filosof şi teolog danez Soren Aabye Kierkegaard. Kierkegaard s-a născut la Copenhaga în 1813. Studiază la Universitatea din Copenhaga cu intenţia de a deveni pastor luteran (2). În urma unei experienţe personale pe care a avut-o în jurul anului 1835, experienţă denumită de el „marele cutremur” renunţă atât la preoţie cât şi la căsătorie şi se dedică scrisului. Publică o serie de cărţi, care poartă amprenta unei minţi strălucitoare, dar şi a unui suflet neliniştit şi tor­turat de probleme esenţiale contradictorii, atacând ortodoxia filoso­fică, adică hegelianismul şi adoptând o atitudine cinică faţă de lume şi faţa de comportamentul uman. Moare în 1855 la Copenhaga.

Din lucrările sale amintim: Fragmente filosofice; Frică şi Cutremurare; Conceptul de teamă; Puritatea inimii este de a voi doar un lucru; Lucrarea dragostei; Discursuri creştine, etc.

Problema fundamentala care 1-a preocupat pe Kierkegaard se leagă în special de sensul existenţei umane. „Care este scopul vie­ţii umane?” „Care este ţinta evenimentelor din viaţa omului?” sunt întrebările la care Kierkegaard a încercat să dea un răspuns (3). În lucrările sale, el se străduieşte să prezinte viaţa omului ca fiind neliniştită şi absurdă, zbuciumată şi fără sens, pentru ca apoi că dezvolte o argumentare filosofică a temeliei vieţii umane, accentul gândirii sale va cădea în special asupra vieţii indivi­dului şi aceasta mai ales împotriva lui Hegel, cere, după părerea sa, încearcă o suprimare aacestuia.

Ridiculizând totodată argumentele abstracte ele metafizicii speculative, el afirmă ca realitatea hegeliană nu are nici o legătură cu realitatea existenţei umane. Şi pentru a ilustra acest lu­cru el spune că hegelianismul este identic ca valoare cu o hartă mica aEuropei pe care Danemarca nu este mai mare decât o pată mi­nusculă, hartă de care un călător se foloseşte pentru a vizita Danemarca.

Tot ca atitudine critică faţă de Hegel şi de altfel, ca o va­riaţiune pe aceeaşi tema, Kierkegaard afirmă că acesta îi transformă pe oameni în păgâni, într-o rasă de animale dotate cu raţiune. Căci în lumea animală „individul” este întotdeauna mai puţin important decât rasa. Însă, caracteristica rasei umane constă în faptul că, întrucât individul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, indivi­dul este mai presus decât rasa.

Pentru a se feri de un individualism absolut, Kierkegaard adoptă o atitudine sceptica faţă de cunoaşterea obiectivă, pe care o consi­deră posibilă doar în virtutea „absurdităţii” credinţei. Tema „cre­dinţei pure” ca soluţie a problemelor omului o dezvoltă în lucrarea sa „Teamă şi Cutremurare”, în care face referire la jertfirea lui Isaac de către Avraam, tatăl sau. Cavalerul credinţei este acela care crede şi acţionează „în virtutea absurdului”.

Testarea credinţei se face în faţa unor evidenţe covârşitoare contrare, în faţa unei iraţionalităţi complete. Jertfirea lui Isaac era o faptă brutală şi fără sens, potrivit normelor umane (4). Singura sa justificare constă în faptul că are un act al credinţei. Există deci un „risc” al credinţei, iar soluţia în acest caz este hotărârea de a crede, de a avea credinţă şi aceasta chiar atunci când nu suntem singuri dacă în ceea ce priveşte obiectul credinţei noas­tre hotărârea este adecvată sau nu.

Kierkegaard îşi fundamentează credinţa sa pe actul întrupării lui Iisus Hristos, care primeşte valoare numai daca credem că Noul Testament este o revelare a vieţii lui Dumnezeu. Chiar dacă implică o contradicţie faptul ca Dumnezeu ar avea o istorie, Kierkegaard răspunde, făcând uz de cuvintele lui Tertulian „cred fiindcă este absurd” (5).

Interpretarea pe care Kierkegaard o dă creştinismului este în­să cu totul neadecvată, căci actul întrupării, care pentru el nu este singur ca obiect al cunoaşterii, rămâne şi mai incomplet fără actul morţii şi mai ales al învierii din morţi prin care s-a săvârşit mântuirea. În plus, Sfânta Scriptură cheamă oamenii la credinţă nu pentru că, aceasta aste absurdă, ci pentru ca există suficiente mo­tive pentru a ne dărui pe noi înşine lui Hristos şi a trai în Hristos. Iar trăirea în Hristos este posibilă mai ales ca rezultat al învierii Sale.

Având în vedere iraţionalismul soluţiei oferite de el, Kierkegaard nu pretinde că poate învăţa adevărul. Oamenii îl pot descoperi doar prin credinţa oarbă (6). Fiecare ins să-şi descopere propria sa soluţie. Adevărul există doar în siguranţa personală, subiectivă a credinciosului. Abordând o astfel ce filosofie, Kierkegaard ajunge, poate fă­ră sa fi dorit, strămoşul existenţialismului ateu, care preferă cu­noaşterea subiectivă a condiţiei umane, faţă de cunoaşterea obiecti­vă a lui Dumnezeu.

II. Kierke­gaard – promotorul existenţialismului ateu

Puţini scriitori au penetrat conştiinţa raţionalistă ca şi Kierke­gaard. După cum Pascal a tulburat raţionalismul cartezian, tot aşa Kierkegaard a declarat război idealismului hegelian. Hegel a fost interesat de propoziţiile adevărate care sunt cunoscute logic (adică, dialectic), dar Kierkegaard s-a preocupat de adevărul din persoane care sunt cunoscute numai în mod paradoxal. Realitatea nu se găseşte în lumea obiectivă a raţiunii universale ci în tărâmul subiectiv al alegerii individuale.

Una dintre cele mai simple modalităţi de a captura spiritul gândirii lui Kierkegaard este în prezentarea pe care o face celor trei stadii ale vieţii: stadiul estetic, stadiul etic şi stadiul religios. Fiecare stadiu este separat de o prăpastie a disperării peste care se poate trece printr-un salt al credinţei. Când cineva trece la un nivel mai înalt, nivelul inferior este detronat dar nu distrus. Contras­tul dintre estetic şi etic este exemplificat în diferenţa dintre sentiment şi decizie; este trecerea de la o viaţă egocentrică la o viaţă centrată în lege (7). În stadiul etic omul trece de la o viaţă fără alegeri la punctul unde alege viaţa, trece de la a fi un simplu spectator la a fi un participant, trece de la deliberare la decizie. Nu mai este o viaţă a intelectului ci una a voinţei. Viaţa nu mai este determinată de inter­esele imediate ci este controlată de preocuparea supremă – adică, centrul de interes al omului este deplasat de la momentul prezent la datoria de o viaţă întreagă.

Viaţa etică este în mod hotărât un pas înainte faţă de viaţa estetică, dar nu este nicidecum stadiul final (8). Viaţa religioasă transcende viaţa etică, la fel cum Dumnezeu transcende legea Sa. Etica se concen­trează numai asupra datoriei din cursul vieţii, în timp ce religia se concentrează asupra eternităţii (9). Omul etic are un respect cât se poate de mare pentru legea morală, dar omul religios dă un răspuns ultim Dătătorului legii morale. În trecerea la centrul religios de gravitaţie omul părăseşte tărâmul obiectivului şi propoziţionalului şi intră în cel al subiectivului şi personalului – el trece de la esenţial la existenţial.

Modul în care religiosul transcende eticul este dramatizat foarte frumos de Kierkegaard când foloseşte întâmplarea cu Avraam (10). Legea morală a spus: „Să nu ucizi”, dar Dumnezeu i-a spus lui Avraam: „Ia-l pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pe care-l iubeşti… şi adu-l ca ardere de tot, pe un munte pe care ţi-l voi spune” (Facere 22:2). În această suspendare teleologică a eticului credinţa lui Avraam transcende raţiunea lui, decizia lui existenţială are prioritate faţă de obligaţia etică. Găsim aici un paradox, şi anume, că „individul este mai presus de universal” (11). „Credinţa este tocmai acest paradox, că individul ca persoană este mai presus de universal, este justificat faţă de acesta, şi nu îi este subordonat ci superior…” Prin urmare acesta „este şi rămâne pentru toată veşnicia un paradox inaccesibil gândirii”. Prin acest act de credinţă religioasă Avraam „a păşit totalmente dincolo de etic şi a intrat în posesia unui telos (ţel) mai înalt din afara lui, în raport cu care el a suspendat eticul” (12).

La fel ca şi eticul, raţionalul nu este dat de-o parte de Kierkegaard ci este privat de drepturi. Religia nu abandonează cu totul raţiunea ci o degradează la un nivel inferior. Adevărul obiectiv ştiinţific şi filozofic are locul lui, dar omul nu poate ajunge niciodată la Dumnezeu prin acest adevăr. Ideea aceasta este subliniată cu tărie de Kierkegaard când face ulterior distincţie între Religia A şi Religia B (13). Cea dintâi este religia naturală, iar cea de-a doua este supranaturală (14). Cea dintâi este religiozitatea, dar cea din urmă este creştinismul. Omul care adoptă Religia A continuă să opereze în domeniul raţionalului, în timp ce Religia B este para­doxală. Cea dintâi implică o concepţie imanentă despre Dumnezeu, în timp ce cealaltă este transcendentă, sau ea implică o concepţie despre un Dumnezeu „total diferit”. Religia A îşi are originea în nevoia generală a omului după Dumnezeu, în timp ce Religia B se bazează pe nevoia specifică a credinciosului după Hristos.

Aşadar, adevărul religios sau existenţial, în sensul cel mai înalt, poate fi caracterizat în felul următor: este personal şi nu impersonal; nu este ceva ce are cineva, ci ce este el; nu este ceva ce cunoaşte el, ci ce trăieşte el. Adevărul obiectiv este ceva pe ce punem noi stăpânire, în timp ce adevărul religios este ceva ce ne stăpâneşte pe noi. Este însuşit şi nu doar recunoscut şi acceptat. Este descoperit prin dedicare şi nu printr-o presupusă relaţie cu lumea. Într-un cuvânt, adevărul este subiectivism. Kierkegaard a scris: „Lucrul de care se preocupă creştinismul este subiectivismul şi adevărul există numai în subiec­tivism, dacă există undeva; din punct de vedere obiectiv creştinismul nu are absolut nici o existenţă” (15). Ideea aceasta este ilustrată clar în concepţia lui Kierkegaard despre relaţia dintre creştinism şi istorie (16). Dacă contemporanii lui Hristos din primul secol „nu ar fi lăsat în urma lor decât aceste cuvinte: Noi credem că în anul cutare şi cutare Dumnezeu a apărut în mijlocul nostru sub chipul umil al unui slujitor, credem că El a trăit şi i-a învăţat pe oameni în comunitatea noastră, şi în cele din urmă a murit, ar fi spus mai mult decât suficient” (17). Pe scurt, nu putem deriva eternul din istoric şi nici spiritualul din raţio­nal.

Pentru Kierkegaard, cre­dinţa este cea mai înaltă pasiune a omului (18). Credinţa nu este accep­tarea unor afirmaţii obiective; dimpotrivă, este o supunere subiectivă faţă de o persoană, o supunere faţă de Dumnezeu prin Hristos. Este un act solitar al individului confruntat cu Dumnezeu. Prin credinţă spiritul omului este actualizat. Credinţa este stârnită de paradox şi este îndreptată spre o persoană. Este un act al voinţei exercitat fără ajutorul raţiunii sau al unor ghiduri obiective. Raţiunea joacă numai un rol negativ şi dialectic în relaţie cu credinţa; ea ne face în stare să înţelegem că adevărul creştin este paradoxal. Problema fundamentală a omului nu este necunoaşterea revelaţiei lui Dumnezeu ci ofensa produsă de aceasta când intervine în viaţa lui. Păcatul original îl împiedică pe om să cunoască adevărul. El nu poate cunoaşte adevărul fără să fie în adevăr, şi el nu poate să fie în adevăr decât dacă este plasat de Dumnezeu în adevăr. Diferenţa dintre raţiunea umană şi revelaţia lui Dumnezeu este ilustrată de Kierkegaard prin contrastul dintre Socrate şi Hristos (19). Înţelepciunea socratică a scos la iveală adevărul din interior prin amintiri din trecut, în timp ce revelaţia lui Dum­nezeu aduce adevărul din exterior printr-o privire spre viitor. Ade­vărul uman este imanent şi vine de la înţelepţi, dar adevărul lui Dumnezeu este transcendent şi este comunicat prin Dumnezeul-Om. Adevărurile raţiunii umane sunt raţionale, dar cele ale revelaţiei divine sunt paradoxale. Adevărul lui Dumnezeu nu este analitic sau sintetic ci antitetic şi, prin urmare, poate fi acceptat doar printr-un salt al credinţei.

Concluzii

Considerând că sunt cel puţin opt căi diferite de acces către problema existenţialismului, sunt fundamentale  focalizarea pe individ, depășirea și transformarea nihilismului și faptul că fi losofia existenţială exprimă prin excelenţă Zeitgeist-ul postbelic. O definiţie ar suna astfel: existenţialismul constituie alternativa dintre felul de a fi reductiv al nihilismului și modul de operare fragmentar al postmodernismului, vizând existentul în integralitatea sa, într-un univers care oferă mai ales non-sens și discontinuitate. Existenţialistul va fi caracterizat prin capacitatea de a suporta angoasa, căutarea necurmată a autenticităţii și recuperarea eliberatoare a morţii. Am putea caracteriza un existenţialist prin atitudinea sa faţă de alegere, decizie și responsabilitate. Existenţialistul recunoaște valoarea întemeietoare a alegerii, al cărui orizont potenţial nu se îngustează niciodată, este întotdeauna deschis și trebuie menţinut în virtualitate. La fel, decizia care urmează alegerii, cu toate că anulează alte alegeri potenţiale, îngustând orizontul existentului, trebuie respectată și adusă în câmpul repetitiv al continuităţii. Imersat într-o cultură a responsabilităţii (în care societatea, genele, soarta, Dumnezeu sunt  principalii deversori ai vinei), existenţialistul va înţelege că blamarea, cu toate că este seducătoare, este ineficientă, învăluind adevărul.

Note :

  1. ROBERT C. SOLOMON, From Hegel to Existentialism,Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 13.
  2. Biographical Dictionary of Literary Influences: The Nineteenth Century, 1800-1914, JOHN POWELL, DEREK W. BLAKELEY, TESSA POWELL (ed.), Greenwood Press, Westport, CO, 2001, p. 227.
  3. Julia Watkin, The A to Z of Kierkegaard’s Philosophy,The Scarecrow Press, Lanham, Toronto, 2006, p. 8.
  4. BERNARD IMMANUILOVICH BYKHOVSKII, Kierkegaard, G.R. Bruner B.V., Amsterdam, 1976, p. 76.
  5. A Dictionary of Philosophy of Religion, editat de CHARLES TALIAFERRO, ELSA J. MARTY, Continuum, New York,  2010, p. 55.
  6. HENRY L. RUF, Investigating philosophy: a holistic introduction to its heritage, traditions, and practices, University Press of America, Lanham, Maryland, 1987, p. 191.
  7. 7. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Either/Or, Mercer University Press, Macon, Georgia, 1995, p. 23.
  8. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, C. Stephen Evans, Sylvia Walsh (Editor), Cambridge University Press, Cambridge, 2006, p. 75.
  9. GEORGE PATTISON, Kierkegaard, Religion and the Nineteenth-Century Crisis of Culture, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, p. 89.
  10. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, p. 52.
  11. JACK MULDER, Kierkegaard and the Catholic Tradition: Conflict and Dialogue, Indiana University Press, Bloomington, IN, 2010, p. 211.
  12. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, p. 47.
  13. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, vol. .II, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1992, p. 483.
  14. DAPHNE HAMPSON, Kierkegaard: Exposition & Critique, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 166
  15. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 116
  16. The Oxford Handbook of Kierkegaard, editat de JOHN LIPPITT,GEORGE PATTISON, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 166.
  17. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 130.
  18. DANIEL W. CONWAY, K. E. Gover, Søren Kierkegaard: Critical Assessments of Leading Philosophers, Routledge, London, 2002, p. 258.
  19. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 49.

Drd. Teodor Diaconu

Facultatea de Teologie Ortodoxă

Universitatea „Ovidius” – Constanţa

Ahp @ noiembrie 28, 2017

27.11.2017 – Preotul – vocaţie şi tact pastoral

Postat in: Teologie si Viata | Comentarii oprite

Având în vedere continuarea preoţiei, aşa cum a fost ea concepută în paginile Noului Testament, în epoca patristică preoţi şi episcopi i-au dedicat studii prin care se relevă importanţa deosebită care s-a dat formării intelectuale, morale şi sociale a preotului. Între acestea, la loc de cinste, stau tratatele despre preoţie scrise de doi dintre Sfinţii Trei Ierarhi: Sfântul Ioan Gură de aur şi Sfântul Grigorie de Nazianz. Sfântul Vasile cel Mare, deşi nu a lăsat un tratat special dedicat temei, prin purtarea şi scrierile sale a pus în valoare temelia preotiei, adică o credinţă fermă şi o conştiinţă a slujirii.

Pornind de la chipul Arhiereului Hristos şi de la cel al preotului ilustrat în Sfânta Scriptură, Sfinţii Trei Ierarhi, ca de altfel şi alţi Sfinţi Părinţi, au prezentat prin experienţă personală chipului adevăratului preot.

Hirotonia este, în fapt, învestirea în treapta apostoliei. Ea se concretizează deopotrivă prin trimiterea la propovăduire şi prin lucrarea sfinţitoare, precum şi prin calitatea celui hirotonit de îndrumător duhovnicesc al sufletelor credincioşilor. Este o sarcină grea şi presupune o stăruinţă susţinută ca “harul primit prin punerea mâinilor preoţiei să nu se stingă”( I Timotei IV, 14).

Nu există scuze după ce ai primit hirotonia. De aceea, cel ce simte chemare spre preoţie este îndemnat să mediteze la măreţia misiunii şi la posibilităţile personale pe care le poate oferi acestei slujiri. Sfântul Vasile cel Mare evocă felul în care se recrutau preoţii în timpul său: “Nu se primeau altădată preoţii decât după ce au fost examinaţi timp îndelungat; se fixa un examen riguros al vieţii lor trecute; se informau dacă ei nu erau clevetitori, beţivi, gâlcevitori, dacă au fost credincioşi în tinereţe şi dacă erau înzestraţi cu calităţile necesare pentru a cuceri sfinţenia fără de care este imposibil a vedea pe Dumnezeu”.

“Te fă pe tine pildă credincioşilor, cu cuvântul, cu puterea, cu dragostea, cu credinţa, cu curăţia. Ia aminte la citit, la îndrumat, la învăţătură. Păzeşte-te pe tine însuţi şi învăţătura; stăruieşte în ea, căci făcând aceasta, pe tine te vei mântui şi pe cei ce te ascultă”(I Timotei IV, 12-16). Din aceste cuvinte, care alcătuiesc îndemnul Sfântului Apostol Pavel către ucenicul său Timotei, ne dăm seama că Sfânta Scriptură are, îndeosebi, două sensuri ale propovăduirii preoţeşti. Unul care se referă la îndrumarea credincioşilor prin forţa trăirii lăuntrice, al exemplului personal şi al “nepregetării întru vestirea Evangheliei păcii”(Efeseni IV, 15) şi altul, care urmează scopul, adică arată că vestirea cuvântului evanghelic îi înalţă atât pe cei ce urmează învăţătura, în lumina sfinţeniei, căt şi pe cei ce propovăduiesc.

În pastoraţie, apropierea sufletească dintre preot şi credincios nu-i deloc uşoară şi, de aceea, tactul pastoral devine o problemă delicată în îndrumarea păstoriţilor.

Libertatea sufletească este suportul personalităţii umane, garanţia şi posibilitatea afirmării ei. Omul, sub unda nematerială a gândului, poate fi şi extrem de gingaş, dar şi foarte ferm. De sufletul lui trebuie să se apropie preotul, de sufletul atât de nobil şi atât de tare. Această încercare cere pasiune, artă, jertfă, har şi impune stăruinţă fără preget şi tact personal, ca element important în aplicarea metodelor de pastoraţie.

Sfinţii Trei Ierarhi cer preotului să fie un bun psiholog, să cunoască bine sufletele credincioşilor şi, în funcţie de fiecare, să recomande ceea ce este mai potrivit: “Unora le este de folos lauda, altora mustrarea; dar şi una şi alta la timpul lor; că vatămi dacă lauzi sau mustri fără socoteală şi când nu e timpul. Iar pe unii îi îndrepţi cu sfatul, pe alţii cu mustrarea, dar şi aici, pe unii îi îndrepţi dacă îi mustri în văzul şi auzul lumii, iar pe alţii dacă îi sfătuieşti în taină”-spune Sfântul Grigorie de Nazianz.

Aşadar, tactul patoral înseamnă echilibru. El cere măsură potrivită, răspuns bun şi atitudinea cea mai potrivită în fiecare caz; toate în acord, în primul rând, cu conţinutul chemării creştine, şi apoi cu toate condiţiile sub care se prezintă cazul special sufletesc. A te face <<tuturor toate>> nu înseamnă abandonarea crezului creştin, după cum nici a rămâne intransigent, de dragul fermităţii, la înţelegerea unor situaţii care se cer pătrunse, nu este spre folosul duhovnicesc. Asprimea disciplinei creştine este în raport cu nivelul de duhovnicire.

Pe lângă alegerea metodei de catehizare, importantă este şi alegerea momentului: pastoraţie colectivă, individuală sau intermediară. Fiecare din acestea trebuie făcută în beneficiul real sufletesc al celor ce au trebuinţă. În cazul relaţiilor personale, în vizita pastorală sau la scaunul de spovedanie, preotul are avantajul încrederii cu care este întâmpinat. În relaţia de obşte, el are de trecut un mare pas: cunoaşterea tuturor credincioşilor săi. Este ceva permanent, nelimitat. Aici tactul pastoral impune aceeaşi atenţie trează, acelaşi zel în urmărirea fiecărui suflet în devenirea sa duhovnicească.

Tactul pastoral poate fi urmărit mai uşor pe firul celor trei slujiri ale preotului: slujirea învăţătorească, slujirea sfinţitoare şi cea conducătoare.

În cea dintâi, cea învăţătorească, prezenţa şi cunoaşterea constituie pregătirea ţarinii. Propovăduirea este aruncarea seminţei. Preotul nu vorbeşte de la sine, ci de la Dumnezeu:”…învăţându-i să păzească toate câte am poruncit vouă” zice Mântuitorul. În sensul tactului pastoral, preotul învăţător este luminătorul care cheamă şi converteşte, care îndrumă şi asigură fondul creştin al sufletelor încredinţate lui. “Datoria mea este de a spune, a ta de a te apuca de lucru, iar a lui Dumnezeu de a desăvârşi” strigă Sfântul Chiril al Ierusalimului.

Cea de-a doua ipostază sub care privim relaţia preotului cu credincioşii este aceea de sfinţitor. “Botezându-i…”, poruncea Mântuitorul ucenicilor săi, trimiţându-i la propovăduire. A boteza înseamnă a împărtăşi harul Duhului Sfânt. Preotul în veşminte împlineşte în forma cea mai complexă toată sarcina apostolică. Fiecare gest, fiecare cuvânt se leagă de exercitarea misiunii sale sfinţitoare.

În fine, cea de-a treia lucrare esenţială a preotului, după pilda şi porunca lui Hristos, este cea de conducător, de îndrumător de suflete. Misiunea lui este de a servi poporul şi a sta lângă el mai ales în clipe grele, de încercare, spre a-i arăta, precum prorocii Vechiului Testament, calea cea dreaptă spre Impărăţia Cerească.

Aflat între firea omenească şi misiunea dumnezeiască, este datoria preotului de a se ridica la înălţimea întreitei sale slujiri.

Bibliografie:

  1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R, Bucureşti, 1988;
  2. Basarab, Mircea, Chipul preotului după Sfinţii Trei Ierarhi, în “Mitropolia Olteniei”, An. XXII, Nr.1-2 (ian-feb), 1970;
  3. Brătan, Ilie, Tactul pastoral, în “MO”, An. XXVI, nr.3-4 (mart-apr), 1974;
  4. Ganea, Ioasaf, Slujirea preotului, în “MO”, An.XXVIII, nr.7-8 (iul-aug), 1976;
  5. Ioanicescu, Ioan, Preotul ca îndrumător de suflete, în “MO”, An. XXVIII, nr.5-6 (mai-iun), 1976;
  6. Marcu, Grigore, Bucuria vieţii. Datoria preotului de-a cultiva şi spori în mijlocul păstoriţilor săi, în “MO”, An IX, nr. 11-12 (nov-dec), 1957.

Preot Marian Valentin Mărăcine

Parohia Adormirea Maicii Domnului –Vădeni, Tg-Jiu

Ahp @ noiembrie 27, 2017

27.11.2017 – Sculptură în cuvânt

Postat in: Poezie Religioasa | Comentarii oprite

Mi-a venit să înghit marea neagră deodată
Şi lava munţilor ca vinul din pahare s-o beau.
În apele din căuşul palmelor Tale să-mi plimb
Corăbiile între zenit şi nadir.

Mi-am chemat prietenii din stele cu trâmbiţa.
Te-ai cutremurat şi ţi s-au surpat zidurile
Când am început toţi să scuturăm aripile
De săbii ca nişte pene de aur.

Împresurat de jur împrejur de cer şi pământ,
Ca pe un prunc, ca pe o mireasă Te-am dezvelit.
Într-un gând Te-am ucis şi Te-am răstignit
Pe o cruce de cer cu lemn sângeriu.

Pr. Mircea Nincu

Ahp @ noiembrie 27, 2017

14.11.2017 – Teologia Sfintei Taine a Botezului (Partea a IV-a)

Postat in: Teologie si Viata | Comentarii oprite

Relaţia personală cu Hristos în Duhul Sfânt realizată în Taina Botezului are drept consecinţă eliberarea omului din robia păcatului, adică a păcatului strămoşesc şi a eventualelor păcate personale şi renaşterea lui la o viaţă nouă de comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii în Biserică; pătrunderea şi sălăşluirea lui Hristos în adâncul fiinţei noastre înnoite şi creşterea noastră în Hristos prin Duhul Lui.

Iată aici şi explicaţia pentru care Botezul este o veritabilă Taină pascală. El, Botezul, face pe om participant la moartea şi învierea lui Hristos. Textul biblic capital în această privinţă este cel din Rom. 6, 3-5: „Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin Botez pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii, căci dacă am fost altoiţi pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui”. Şi „… omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului… Iar dacă am murit împreună cu Hristos credem că vom şi vieţui împreună cu El, ştiind că Hristos înviat din morţi nu mai moare” (Cap. 6, 6 şi 8).

După învăţătura ortodoxă, omul iese din Botez ca o existenţă eu totul nouă. Nu se înnoieşte numai într-o privinţă, ci însăşi existenţa lui e alta. El este ca un nou născut, dar în alt plan: în planul vieţii comune cu Hristos, plină de virtuţile pnevmatizării. Existenţa lui are acum o altă temelie şi o altă mişcare: ea e într-un fel enipostaziată în Hristos, deşi nu pierde libertatea de a se despărţi de El. Dar paradoxul este că cel botezat rămâne totodată acelaşi subiect. Botezul nu produce naşterea unui om care n-a mai fost, ci naşterea din nou a aceluiaşi (Tit 3, 5), adică a unui om care a existat şi înainte. Dar pentru ca omul născut a doua oară să nu se adauge celui dinainte trebuie ca omul cel vechi să moară. Naşterea lui din nou urmează morţii omului născut înainte din trup.

Efectul principal al Botezului este, deci, naşterea la o viaţă nouă pe pământ. Şi aceasta pentru că Hristos însuşi lucrează asupra noastră ca Cel ce S-a născut de sus ca om prin puterea Duhului Sfânt și şi-a închinat viaţa total lui Dumnezeu printr-o moarte ca dăruire care Îl va duce la moartea ca încetare a vieţii pământeşti. În Hristos este unită naşterea cu moartea Sa, fiindcă în El este implicată jertfa chiar de la naştere.

În Botez participăm la moartea şi învierea lui Hristos, dar nu murim cum a murit Hristos la sfârşitul activităţii Sale pământeşti, ci ne ridicăm la o viaţă reală de curăţire şi de fapte bune, închinată lui  Dumnezeu. De aceea, nici nu înviem cum a înviat El după moarte. Viaţa la care ne ridicăm prin Botez este numai un drum spre înviere. Naşterea noastră cea prin Botez închipuie începutul vieţii ce va să fie. Dobândirea de noi mădulare şi de simţiri noi formează o pregătire pentru viaţa ce ne aşteaptă. Or, pentru viaţa viitoare nu ne putem pregăti în alt chip decât câştigându-ne de aici, de jos, viaţa lui Hristos care s-a făcut «Părinte al veacului ce va să vie» (Is. 9, 6), după cum Adam este părinte al vieţii de acum, prin aceea că a lăsat oamenilor ca moştenire viaţa cea plină de stricăciune”.

Sintetizând cele spuse până aici, reţinem că în Botez, după ce am acceptat moartea faţă de păcat, odată cu moartea ca ofrandă a fiinţei noastre adusă lui Dumnezeu, trebuie să murim în continuare dar nu moartea omului vechi, căci acesta a murit definitiv, ci să acceptăm moartea ca predare continuă lui Dumnezeu împreună cu Hristos.

Pr. Marius Vătăman

Ahp @ noiembrie 14, 2017

14.11.2017 – Teologia Sfintei Taine a Botezului (Partea a III-a)

Postat in: Teologie si Viata | Comentarii oprite

Prin Hristos, cel botezat intră în relaţie personală cu toate persoanele Sfintei Treimi. Formula trinitară a Botezului, indicată chiar de Mântuitorul Hristos odată cu trimiterea Apostolilor la propovăduirea Evangheliei şi instituirea Tainei înseşi după înviere: „Mergând învăţaţi toate neamurile botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-i să păzească toate câte Eu v-am poruncit…” (Mt. 28, 19, 20) – subliniază tocmai acest lucru. De altfel, Hristos, Fiul lui Dumnezeu făcut om, nu se poate concepe singur şi nu este singur, ci împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. „în tot timpul Cuvântul a avut cu Sine ca împreună lucrător pe Duhul, iar Duhul a făcut înţelese şi eficiente cuvintele lui Dumnezeu ca anticipări ale altor cuvinte mai lămuritoare şi în ultimă analiză ca anticipări ale venirii Cuvântului ipostatic în trup”. Deci ca Dumnezeu, adică în calitatea Lui de Fiul din veci al Tatălui, Cuvântul îl are pe Duhul cu Sine şi împreună cu Sine în Tatăl din veci, iar după natura Sa omenească Mântuitorul Hristos este uns şi plin de tot Duhul de la întruparea Sa din Sfânta Fecioară Maria. Căci „Porumbelul de la Botezul Său în Iordan nu inaugurează prezenţa Duhului în Iisus, ci îl arată astfel lumii. Viaţa întreagă a lui Iisus Hristos este o viaţă ca plenitudine de har şi Duh Sfânt. Noi atingem aici misterul creşterii harului în copilul Iisus înaintea lui Dumnezeu şi înaintea oamenilor”. Iar „prezenţa Duhului în Iisus este atât semnul ascultării filiale cât şi al deplinei intimităţi a lui Iisus cu Tatăl. Duhul Sfânt este în Hristos Duhul Tatălui, Acela care străbate pe Iisus, care îl poartă în pustie, întărindu-L pentru mărturia Cuvântului Evangheliei. Iisus este străbătut de Duhul, îi este ascultător, în Duhul Iisus vorbeşte, lucrează, învaţă, se roagă, tămăduieşte, alungă pe demoni, şi în Duhul El se aduce ca jertfa, se sfinţeşte şi această jertfă este bine plăcută lui Dumnezeu (Evr. 9, 14)”. Dacă Înălţarea Domnului suprimă vizibilitatea istorică a lui Hristos, Cincizecimea, încheind iconomia trinitară a mântuirii, „restituie lumii prezenţa interiorizată a lui Hristos şi îl revelează acum nu în faţa, ci înlăuntrul ucenicilor Săi. «Eu voi veni la voi… voi fi cu voi până la sfârşitul lumii»; prezenţa Mântuitorului este tot aşa de reală ca şi despărţirea Sa (fizică de ei). «În această zi (ziua Cincizecimii) voi veţi cunoaşte că Eu sunt în voi» (In. 14, 20)”. Cel botezat intră în relaţie personală cu Hristos cel interiorizat de Duhul Sfânt înăuntrul lui şi se bucură de dragostea Tatălui, al cărui fiu după Har a devenit prin Botez. Intrarea celui botezat în relaţie personală cu Hristos şi prin Hristos cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, indicată de Hristos însuşi în mesajul dat Apostolilor îndată după înviere (Mt. 28, 19), este concretizată prin pronunţarea distinctă a numelui fiecărei persoane a Sfintei Treimi, însoţită de cufundarea şi ridicarea din apă a primitorului Tainei. Întreita cufundare şi înălţare din apă semnifică atât cele trei zile petrecute cu Hristos în mormânt şi deci moartea şi învierea lui Hristos a celui botezat, cât şi Cele trei persoane ale Sfintei Treimi cu care cel botezat intră în comuniune existenţială pentru mântuirea sa.

Prin urmare, Cincizecimea face început istoriei Bisericii, ca şi comunitate concretă de oameni în comuniune cu Dumnezeu, inaugurează Parusia şi anticipează împărăţia. La Botez, Acelaşi Duh Sfânt ne face prezent şi ne interiorizează pe Hristos, integrându-ne în trupul Său Biserica, ca împreună moştenitori cu Hristos, ne face „fii în Fiul” şi în Fiul avem acces la Tatăl. Duhul realizează înfierea noastră divină, harică, pentru care Sfântul Irineu aplică Bisericii numele de „fii ai lui Dumnezeu” şi cel de „copil adoptiv al Tatălui”.

Pr. Marius Vătăman

Ahp @ noiembrie 14, 2017