Ultimele Articole

20.10.2017 – Despre asceză la Părinţii Orientali

20.10.2017 – Practica rugăciunii în tradiţia monahismului răsăritean

20.10.2017 – Înstrăinarea de lume – formă de asceză în monahismul Bisericii de Răsărit

18.10.2017 – Mironosiţele şi diaconiţele în Biserica Primară

20.10.2017 – Despre asceză la Părinţii Orientali

Postat in: Teologie si Viata | ...

Noțiunea de „asceză” vine din limba greacă de la substantivul „ασϗέως” şi semnifica iniţial prelucrarea unor materiale brute pen­tru a  le face obiecte folositoare sau opere de artă. Deci, etimologic, această noţiune nu înseamnă nici privaţiune, nici austeritate, ci ne trimite cu gândul mai întâi la un act creator care cere din partea omului efort şi perseverenţă (1).

Origen şi apoi Clement Alexandrinul au fost cei dintâi care au conferit noţiunii de „asceză un sens şi un conţinut creştin numind asceţi pe toţi cei care practicau înfrânarea şi duceau o viaţă austeră în vederea desăvârșirii morale.

Treptat termenul de asceză, ca şi cel de ascet, au primit în Răsăritul creştin un colorit monahal. Asceţii erau monahii care se retrăgeau din lume şi se străduiau permanent, prin respectarea poruncilor Mântuitorului, să se purifice de păcate, ca forme ale nelibertăţii, şi să se înalţe spre o tot mai deplină comuniune cu Dumnezeu prin virtuţi.

Mai precis, în viaţa creştină, asceză înseamnă răspuns liber și conştient la chemarea şi iubirea jertfitoare a lui Hristos şi nu respectarea unor reguli formale şi constrângătoare. În experienţa ascetică, inima, de care vorbesc Sfinţii Părinţi, în deplin acord cu Sfânta Scriptură, este o realitate care angajează toate facultăţile sufletului; gândirea, voinţa şi sentimentul şi deci asceza devine un act al convertirii  întregii fiinţe umane, pentru ca prin ea să se facă simţită prezenţa lui  Hristos în lume (2).

De aceea, începutul ei nu se află într-o simplă renunţare etică, ci într-o schimbare ontologică ce se petrece în fiinţa creştinului prin participarea sa tainică la moartea şi învierea lui Hristos.

Deci în asceza creştină, voinţa liberă şi conştientă a omului are un rol prioritar. Dar activitatea ei nu poate fi separată de celelalte facultăţi ale sufletului, care în limbaj filocalic se numesc minte şi inimă (3). În acelaşi timp, mergând pe calea ascezei, care este prima treaptă absolut necesară desăvârșirii morale, ascetul nu este singur. Însoțitorul său tainic este Hristos prin lucrarea harului Duhului Sfânt.

Experiența ascetică îl cuprinde pe om în integritatea ființei sale: suflet și trup. Sfântul Grigore Palama spune: „Numele de om nu este aplicat sufletului sau trupului în mod separat, ci amândurora împreună, deoarece împreună au fost create după chipul lui Dumnezeu” (4).

Cel care primește aluatul, dospirea şi înflorirea desăvârșirii este sufletul. Când Mîntuitorul zice: „fiţi desăvîrşiţi precum Tatăl vostru din ce­ruri desăvârşit este” (Matei 5, 48), îndemnul acesta priveşte lucrarea asu­pra sufletului, căci Tatăl ceresc, care ne e recomandat ca model, e netru­pesc; dar desăvîrşirea sufletului se revarsă prin legăturile puternice care sunt între trup și suflet.

Ascetul urmăreşte mântuirea, dar mântuirea se obține prin nevoinţele nesfârşite ale desăvîrşirii. „Nu tot cel ce-mi zice: Doamne, Doamne, va intra întru împărăţia cerurilor, ci acela care face voia Tatălui meu care este în ceruri” (Matei 7, 21). La început, cei mai mulţi creştini duceau o viaţă aşa de curată şi de încălzită de flacăra dorului după Dum­nezeu, încât ei se numeau sfinţi: „Sfinţii de la Ierusalim”. Râvna lor după Dumnezeu era aşa de mistuitoare încât mai bine de 250 de ani, în vremea persecuţiilor, ei îşi dădeau viaţa în gura leilor şi a altor fiare, sub ascuţişul săbiei, sub flăcările focului, în fundul apelor, în galeriile minelor, şi în alte nenumărate chipuri. Când au încetat persecuţiile, mulţi creştini au luat ca­lea pustiului, a munţilor, a peşterilor sau a vieţii de obşte, pentru ca prin nevoinţe, lipsuri, suferinţi, rugăciuni, milostenie şi alte virtuţi să poată ajunge la unirea cu Dumnezeu, la acea împreunare cu adevărul şi lumina absolută decât care nimic nu e mai dulce în cer şi pe pămînt. Astfel apariţia monahismului înseamnă apariţia ideii de desăvîrşire cu intenţia de a egala eroismul din perioada persecuţiilor. Cu alte cuvinte, asceza înseamnă strădaniile eroice, eroismul de fiecare clipă a vieţii întru dobîndirea desăvârșirii (5).

Experienţa anahoreţilor din primele veacuri creştine şi apariţia, în sânul lor, a acestor mari personalităţi duhovniceşti ca Sfinţii Antonie, Pahomie şi Macarie, au făcut posibilă realizarea unei fericite sinteze a tuturor formelor de viaţă desăvârşită de până atunci: sără­cia, fecioria, mucenicia, lepădarea de sine, toate pentru dragostea lui Hristos. Această sinteză însă, transplantată în afara comunităţilor creş­tine, în pustia Egiptului,  se contu­rează într-un nou mod de viaţă: viaţa monahală, calea urmării binelui, frumosului şi sfinţeniei. Experienţele fragmentare, îmbinate într-o unitate perfectă, se întregesc reciproc şi capătă profunzimi nebănuite. Lepădarea de averi duce la lepădarea de grijile lumeşti, apoi la lepădarea de sine, (apotaxis) pentru urmarea lui Hristos (akoulouthia).

Această formă superioară de vieţuire creştină este forma cea mai înaltă de desăvîrşire, prin trăirea în smerenie, sfinţenie şi dra­goste de Dumnezeu şi de aproapele. Acest mod de desăvârşire se realizează prin exercitarea tuturor forţelor psiho-fizice în vederea preîntâmpinării tuturor piedicilor în calea progresului moral. Pentru dobândirea acestui progres moral, creştinul renunţă, de bună voie, la unele drepturi pe care natura i le oferă, pentru motive de ordin superior, puse în slujba desăvârşirii, în slujba binelui. „Renunţările” se referă nu numai la plăcerile rele sau pericu­loase, ci uneori şi la plăcerile îngăduite. Fără astfel de renunțări nu pot fi stăpânite poftele şi nu se poate menţine dominaţia spiri­tului (6).

Asceza sădeşte în locul patimilor virtuţile, care presupun o fire cu adevărat întărită, ce se naște dintr-o mortificare de viaţă-făcătoare (7). Am putea spune că prima fază a urcuşului duhovnicesc constă în eforturile ascetice ale celui ce crede în Hristos, datorate şi unei contribuții active a puterilor sale sufleteşti, ajutată de harul dumnezeiesc.

Lupta duhovnicească începe prin pocăință ca o întoarcere definitivă a minții și a inimii spre Dumnezeu. Omul nu poate niciodată să înceapă viața ascetică fără această re-întoarcere la Dumnezeu, pentru a primi ajutorul și mila lui (8). Dar pentru a deveni vase ale acestei lumi, monahii trebuie să se golească de tot ce au de la această lume. Şi ei năzuiesc la aceasta nu pentru că ar fi, în principiu, împotriva creațiunii ca zidire a lui Dumnezeu, ci pentru că nu vor să o aibă pe aceasta detaşată de ordinea spiritului coborâtă din ea, şi deci, infectată de otrava păcatului, îngustată în margini de întuneric, ci vor s-o recucerească în Duh, s-o privească şi s-o înţeleagă din perspectiva înaltă a lumii duhovniceşti. La început, omul e lipit de suprafața opacă a lumii. Pentru ca acest strat să devină străveziu, pentru ca să vadă lumea în adâncurile ei minunate, trebuie să se dezlipească la început de tot ce vede în ea (9).

Sfântul Ioan Casian evidențiază faptul că ultimul scop al monahului care trăiește o viață ascetică este Împărăția cerurilor potrivit Apostolului Pavel care spune: ,,Aveți ca roadă sfințenia, iar ca țel viața veșnică” (Rom. 6, 22), ,,iar calea, adică mijlocul, este inima curată, fără de care este cu neputință cuiva, să ajungă la acel ultim scop urmărit. Pe această curăție a inimii trebuie să o dorim, așadar, și pentru ea să săvârșim toate. Pentru ea trebuie să căutăm singurătatea și să ne strunim trupul prin postire, veghe, trudă, îmbrăcăminte sărăcăcioasă, stăruind în citirea cărților sfinte și în celelalte virtuți” (10).

Practicarea ascezei în monahism se bazează pe Dumnezeul întrupat în Hristos căci fără Întruparea lui Hristos, plecarea monahilor în pustie nu are sens. Monahul benedictin Columba Stewart atenționează asupra  metodelor neteologice ale lui P. Brown și ale altora, care limitează ascetismul  printr-o abordare ce rămâne în interiorul unui cadru istoric și social. Ceea ce este îngrijorător în acest fenomen este faptul ,,că în studiul academic al monahismului/ascetismului există o tendință în continuă creștere de a lăsa deoparte și chiar de a deprecia tocmai ceea ce era central pentru înțelegerea de sine a acelor monahi și asceți: căutarea lor religioasă și experiența lor spirituală. Orice ar fi putut modela viețile lor silindu-i spre anumite forme de ascetism, ei își înțelegeau scopul ca un răspuns dat unei chemări divine de a viețui în acel fel pentru a ajunge mai aproape de Dumnezeu în această viață și a dobândi fericirea în viața viitoare” (11).

Perspectiva conform căreia ceea ce caracterizează viața monastică ar fi o asceză mai accentuată decât cea exersată de credincioșii mireni a fost respinsă de către Biserică încă din sec. al IV-lea, prin sinodul de la Gangra (cca. 340) și cel de la Side (390), prin care a fost condamnată tendința dualistă prezentă în scrierile mesaliene care împart pe cei credincioși în două categorii: credincioșii simpli, mai puțin asceți și ,,rugătorii”, (,,evhiții”, ,,desăvârșiții”, ,,asceții”). Acestei abordări care neagă universalismul Bisericii și al mântuirii, Biserica i-a opus imaginea unei comunități creștine unitare, în care atât monahii, cât și credincioșii sunt datori să viețuiască în curăție și în viață ascetică (12).

Ca o confirmare a perspectivei morale unice pentru toți credincioșii, întemeiată pe Sfânta Evanghelie, Apophthegmata Patrum relatează despre mireni care duc o viață mai ascetică decât înșiși Părinții pustiei (13).

Asceza este, prin urmare, unul dintre aspectele vieții monahale, dar în același timp viața ascetică este specifică întregii Biserici, deoarece mulți dintre cei care se retrăgeau în pustie viețuiau deja ascetic în bisericile lor locale. Cei care viețuiesc ascetic, arată teologul catolic K.Suso Frank, devin monahi abia în momentul în care părăsesc lumea aceasta renunțând la toate ale sale (apotaxis) și urmează lui Hristos (akolouthia) (14).

Note:

  1. Pr. lector. GHEORGHE POPA, Asceza ca teorie și practică în viața creștină, în Rev. „Teologie și viață”, nr. 1-4, Ianuarie-Aprilie, 1994, p. 31.
  2. Dacă ,,a vorbi despre Dumnezeu este lucru mare, a te purifica pentru  Dumnezeu este şi mai mare”, scrie SFÂNTUL GRIGORE DE NAZIANZ, în Oratio, XXXII, PG 36, 180 C, apud. Pr. lector. GHEORGHE POPA, op. cit., p. 31.
  3. Pr. DUMITRU STĂNILOAE, Teologie morală ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, 1981, p. 73.
  4. Pr. prof. dr. DUMITRU RADU, Mântuirea, o doua creaţie a lumii, în Ortodoxia, XXXVIII, nr. 2, 1986, p. 47.
  5. Pr. prof. IOAN G. COMAN, Importanța și sensul desăvârșirii în monahism, în Studii Teologice, nr. 3-4, 1955, pp. 218-219.
  6. ADRIAN BOTOȘENEANUL, Desăvârșirea creștină în viața monahală, în Mitropolia Moldovei și Sucevei, anul LXV, nr. 1, Ianuarie-Februarie, 1989, p. 272.
  7. Pr. prof dr. DUMITRU STĂNILOAE, Ascetica şi mistica ortodoxă, Ed. Deisis, Alba lulia, 1993, p. 10.
  8. THEODOR STYLIANOPOULOS, Lupta duhovnicească, în Studii Teologice, nr. 5-6, Septembrie-Decembrie, 1993, p. 48.
  9. DUMITRU STĂNILOAE, Sensul ascezei monahale, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2005, p. 7.

10.  JEAN BREMOND, Părinții pustiei, Ed. Nemira, București, 2010, pp. 65-69.

11.  Pr. Lect. Univ. Dr. PICU OCOLEANU, Harisma filozofiei duhovnicești. Introducere în genealogia teologică a monahismului creștin, Ed. Christiana, 2008, pp. 55-56.

12.  IBIDEM, pp. 56-57.

13.  Patericul ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale sfinților bătrâni, Alba Iulia, 1990, Avva Antonie 26, p. 12.

14.  Pr. Lect. Univ. Dr. PICU OCOLEANU, op. cit., pp. 63-64.

Pr. Daniel Popescu

Ahp @ octombrie 20, 2017

20.10.2017 – Practica rugăciunii în tradiţia monahismului răsăritean

Postat in: Teologie si Viata | ...

Iubirea e haina în care Dumnezeu l-a îmbrăcat în Paradis pe om, pe care pierzând-o Adam, Hristos a redat-o omului şi fără de care nimeni nu poate intra la nunta mistică cu Hristos, în Noul Paradis care este Biserica. Iubirea se dovedeşte prin fapte înflăcărate. Virtuţile au drept scop detaşarea legăturii prin plăcere a sufletului de lume şi trup, făcând aceasta prin înfrânarea patimilor şi răbdarea încercărilor, care astfel alcătuiesc temelia casei cunoaşterii lui Dumnezeu. Zidurile casei vieţii şi cunoaşterii lui Dumnezeu sunt virtuţile şi faptele ascetico-mistice prin care mintea se desface de cele pământeşti şi, curată, se uneşte în contemplaţie cu Dumnezeu prin iubirea care e acoperişul casei mântuirii. Smerenia este liantul de viaţă al virtuţilor ce însufleţeşte toată facerea casei. Pentru că diavolul, neputând să despartă de Dumnezeu sufletul celor virtuoşi, prin plăcere şi legarea de cele pământeşti, îi pierde pe aceştia prin slavă deşartă şi mândrie. De smerenie au nevoie atât drepţii, cât şi păcătoşii. Virtutea tinde spre desăvârşire, e o cale de mijloc spre desăvârşire: desăvârşirea virtuţii ţese haina iubirii, iar iubirea uneşte sufletul cu Dumnezeu: dar sufletul luminat de unirea sa cu Dumnezeu prin iubire vine la smerenie, care e acceptarea şi recunoaşterea de către om a realităţii sale ontologice: sărăcia sa şi bogăţia lui Dumnezeu (1). Toate acestea se capătă  într-o experiență de viață duhovnicească din care nu lipsește rugăciunea. Evagrie spunea astfel: ,,cunoașterea Sfintei Treimi e totuna cu rugăciunea și e treapta ei cea mai înaltă” (2).

Preocuparea de căpetenie a tuturor Părinţilor Pustiei este uni­rea cu Dumnezeu. Această unire nu se realizează în nici un alt fel decât prin rugăciune. Ea este coloana vertebrală a monahismului ortodox, mergând de la simpla chemare a numelui lui Dumnezeu până la stadiile avansate de rugăciune continuă.

Rugăciunea Părinţilor este în tăcere, în linişte şi pace, discretă şi senină, lipsită de imagini. Pustnicul nu urmăreşte dobândirea darului de a face minuni sau al vedeniilor. Toate nălucirile din timpul rugăciunii sunt respinse. Dialogul realizat prin chemarea lui Dumnezeu, cu care pe­trece momentul de faţă, dă posibilitate monahului să iasă din starea pământească şi să devină ceresc pentru câtva timp. El urmăreşte ca nimic şi nimeni să nu-1 stingherească de la discuţia cu Mântuitorul Hristos (3).

Când ne gândim la sihaștrii din pustie, ni-i închipuim fie cu fruntea plecată la pământ, în întunericul peșterilor, fie cu mâinile întinse către cer… S-ar putea crede că simpla părăsire a lumii, cu necazurile și frământările ei și fuga de priveliștea mulțimii de păcate omenești este deja o lucrare a ascezei. Dar ne putem înfățișa oare o viață fără trăire lăuntrică? Mintea monahului nemaifiind tulburată de mulțimea treburilor și de alergarea după plăceri, poate de acum să se ridice la înălțimi neajunse cu simțurile fiind atrasă spre cugetarea celor mai potrivite ei și de care frământările lumești o țineau departe.

Rugăciunea este virtutea cea mai înaltă și atotcuprinzătoare, este suflarea care face să încolțească semințele binecuvântate și să aducă rod. De aceea ea trebuie să fie, după cuvântul Apostolului, neîncetată (I Tes. 5, 17). A te ruga neîncetat înseamnă să-ți ții sufletul întins prin iubire spre țelul suprem, contemplarea lui Dumnezeu (4).

Adevărată rugăciune este rugăciunea curată, netulburată de vreun gând vinovat şi care nu se poate realiza decât după ce  s-a ajuns  la eliberarea de patimi a celui ce se roagă (5). Nu se poate ajunge la rugăciunea curată, desăvârşită decât dacă cel ce se roagă  s-a obişnuit să-L aibă  mereu pe Dumnezeu în cuget. Rugăciunea curată este flacăra care se ridică din ce în ce mai des din focul rugăciunii neîncetate (6).

Demn de remarcat este faptul că rugăciunea neîncetată angajează atât mintea (raţiunea), cât şi inima omului văzută ca locaş al sufletului, în strânsă legătură şi în deplină armonie. Rugăciunea  neîncetată nu este ceva iraţional, ci, mai exact, suprarațional  punând în funcţiune şi inima şi raţiunea celui ce se roagă, ajutate de harul dumnezeiesc. Mintea ÎI întâlneşte pe Dumnezeu în inimă trăindu-I prezenţa în mod direct datorită harului. Pătrunzând  în inimă ea găseşte pe Mântuitorul Hristos sălăşluind acolo de la Botez, aşa cum afirmă şi Sfântul Marcu Ascetul: ,,Şi iarăşi va avea mintea putere să vegheze asupra inimii şi să o păzească cu toată străjuirea, încercând să pătrundă în cele mai dinăuntru şi mai netulburate cămări ale ei, care sunt casa Hristos” (7).

În această stare de rugăciune, min­tea este total eliberată din orice fel de ,,multiplicitate”; ea este ,,surdă şi mută” faţă de orice percepţie a simţurilor.

Macarie Egipteanul înţelege omul ca un în­treg psiho-somatic, destinat ,,îndumnezeirii”. El opune antropologiei platonice ideea biblică despre om, care face de neconceput ca ,,mintea” sau ,,sufletul” să aibă ca destin final sepa­rarea de trup. Din această antropologie decurge o spiritualitate înteme­iată pe realitatea Botezului şi pe Euharistie drept căi de unire cu Hris­tos şi de ,,îndumnezeire” a întregii existenţe omeneşti sub toate aspec­tele ei, inclusiv cea corporală. ,,Focul ce trăieşte înăuntru, în inimă, se vădeşte deschis atunci (în ziua cea din urmă) şi produce învierea tru­purilor”.

La Macarie, rugăciunea  devine astfel ,,rugă­ciunea inimii„; centrul vieţii psiho-somatice a omului, inima, este ,,ta­bla unde harul lui Dumnezeu sapă legea Duhului”, dar ea mai poate fi şi ,,mormânt”, unde ,,prinţul răului şi îngerii săi îşi găsesc refugiu”. Inima omenească este astfel câmpul de bătălie dintre Dumnezeu şi Sa­tana, dintre viaţă şi moarte. Iar călugărul, dedicând rugăciunii întreaga sa existenţă, alege de fapt, să se afle in linia întâi a acestei bătălii, în­tr-un mod direct, conştient. Căci prezenţa lui Dumnezeu este un fapt real pe care ,,omul dinăuntru” o vede ,,ca pe o trăire şi cu convin­gere” (8).

În tradiția spiritualităţii pustiului există o grijă pentru rugăciunea neîncetată, nu ca un sprijin pentru muncă, ci ca viaţa în sine a ascetului, fiind adesea exprimată în termenii de „rugăciunea focului. Toată facerea duhovnicească se însoţeşte de rugăciune. Părinţii s-au rugat încontinuu la Biserică şi la chiliile lor în timpul lucrului de mână. Darul „rugăciunii înflăcărate” în care ne pierdem sentimentul propriei existenţe ne trimite cu gândul la viaţa Sfântului Antonie. El s-a rugat trei zile şi trei nopţi, iar a treia zi demonii s-au arătat înaintea lui Dumnezeu pentru a-L implora să îl trezească pe sfânt de la rugăciune, căci flacăra ei devenea insuportabilă şi punea în pericol aşezămintele demonice ale acestei lumi. Avva Isaac şi atâţia alţii vedeau în timpul rugăciunii „flacăra lucrurilor” şi se transformau ei înşişi în coloane de lumină. „Dacă vrei să fii desăvârşit, prefă-te cu totul în foc”, spunea Avva losif şi ridicându-se, îşi întindea mâinile înspre cer, iar mâinile sale deveneau asemănătoare cu zece lumânări aprinse.

Scopul final al călugărului era de a deveni atât de deschis la lucrarea lui Dumnezeu încât viaţa lui să umple fiecare clipă din zi şi din noapte. Rugăciunea nu era o datorie sau o obligație, ci o dorinţă arzătoare. Părinții mari niciodată nu „învăţau” rugăciunea; ei se rugau, iar cei noi găseau o cale de urmat în rugăciunea lor. Avva losif i-a spus lui Avva Lot: „Nu poţi să te faci călugăr decât dacă devii asemenea unui foc arzător”, iar când Avva Lot l-a întrebat ce ar putea face mai mult decât atenţia moderată pe care o acorda rugăciunii în fiecare zi, „bătrânul s-a ridicat şi şi-a înălţat mâinile spre cer, degetele s-au făcut ca zece lămpi de foc şi i-a răspuns: ,,Dacă vrei, poţi deveni întru totul flacără”.

Sufletul primeşte puterea harului de a respinge dintr-o singură mişcare a minţii, insesizabilă din exterior, gândurile pătimaşe, atingând nepătimirea şi rugăciunea curată. în această stare, Avva începe să înţeleagă în profunzimea lor marile taine ale vieţii duhovniceşti. Pe măsură ce simţirea harului sporeşte şi se permanentizează, în rugăciune creşte atât recunoştinţa faţă de Dumnezeu şi milostivirea Sa negrăită, cât şi mila şi compasiunea pentru toţi oamenii şi întreaga creaţie iubită deopotrivă şi egal, fără nicio discriminare, de Dumnezeu. Rugăciunea, iubirea creştinului pentru Dumnezeu şi umanitate, ca şi pentru întreaga creaţie, este modul trinitar de existenţă specific al Duhului care descoperă rugătorului în acelaşi timp misterul consubstanţialităţii triipostatice a Treimii, cât şi unitatea pluriipostatică a umanităţii, chemate să reflecte în viaţa ei modelul comuniunii treimice (9).

Rugăciunea este aerul sufletesc pe care călugărul îl respiră con­tinuu şi fără de care el piere. Rugăciunea e nu numai o scară pe care sufletul urcă la Dumnezeu şi Dumnezeu coboară în suflet, ci şi o nesfârşită reţea de legături prin care rugătorul înfăţişează lui Dumnezeu bucuriile, necazurile, cererile şi nădejdile sale şi ale semenilor săi. Prin legătura pe care rugă­ciunea o stabileşte între sufletul călugărului, Dumnezeu, oameni şi firea în­treagă, sufletul se curăţă de egoism, se luminează prin prezenţa celorlalte fiinţe şi se îmbunătăţeşte prin dragostea pe care o revarsă asupra altora, rugându-se pentru ei. De aceea, adevărata rugăciune se face nu numai pen­tru cel care se roagă, ci pentru cât mai mulţi, pentru toată lumea chiar, pentru vii şi pentru morţi, pentru oameni, pentru animale, pentru plante, pentru pământ, aer, ape şi celelalte. Rugăciunea nu va cere răul nimănui. Ea trebuie făcută din inimă, sincer, cu căldură şi, dacă se poate, fără între­rupere, ajutându-ne de rugăciunea minţii. Cine vorbeşte cu Dumnezeu în taină, curat şi drept, tot curat şi drept va vorbi şi cu oamenii (10).

Întotdeauna rugăciunea se află în strânsă legătură cu credinţa. Rugăciunea adevărată se menţine puternică prin credinţă. În momentul când se constată o răcire a credinţei, o slăbire a ei, se manifestă în acelaşi timp şi o indiferenţă faţă de rugăciune. Rugăciunea însoţeşte  totdeauna pe om în urcuşul său duhovnicesc şi-l ajută considerabil în acest proces îndelungat, bogat în eforturi ascetice (11).

Note:

  1. Arhim. Dr. TEOFAN MADA, Spiritualitatea apoftegmelor Părinților, Ed. Pro Universitaria, București, 2013, p. 177.
  2. Ierom. Magistr. ANTONIE PLĂMĂDEALĂ, Rugăciune și cunoaștere în învățătura ortodoxă, în Revista „Studii Teologice”, nr. 3-4/1958, p. 221.
  3. Ierom. drd. Irineu Ioan Popa, Învățătura despre har și libertate în Pateric, în „Studii Teologice”, nr. 5/1987, p. 53.
  4. JEAN BREMOND, Părinții pustiei, Ed. Nemira, 2010, pp. 395-397.
  5. Pr. prof. dr. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitatea ortodoxă, Ed. IBMBOR, București, p. 212.
  6. IBIDEM, p. 213.
  7. Filocalia, vol. I, Despre Botez, trad. Pr. dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, pp. 304-305.
  8. Pr. prof. dr. JOHN MEYENDORFF,  Originile gândirii monastice: Evagrie și Macarie, în „Studii Teologic”e, nr. 5-6/1993, p. 21.
  9. Arhim. dr. TEOFAN MADA, op. cit., p. 181.

10.  Pr. prof. IOAN G. COMAN, Importanța și sensul desăvârșirii în monahism, în „Studii Teologice”, nr. 3-4/1955, p. 215.

11.  NICOLAE STOLERU, Forme și manifestări ale Spiritualității ortodoxe, în „Ortodoxia”, nr. 2/1990, p. 115.

Pr. Daniel Popescu

Ahp @ octombrie 20, 2017

20.10.2017 – Înstrăinarea de lume – formă de asceză în monahismul Bisericii de Răsărit

Postat in: Teologie si Viata | ...

Cei care au ajuns să înțeleagă zădărnicia lumii și să o socotescă vrăjmașă a mântuirii sufletului, aleg calea retragerii din lume, fuga în singurătate. ,,Arsenie, fugi, taci, linișteștete!” Iată cuvântul prin care a fost deschisă marea școală a pustiei.

Două destinaţii principale par să prefere cei ce practică xeniteia: Palestina şi Egiptul. Alegerea primei destinaţii „împleteşte xeniteia cu devoţiunea faţă de locurile sfinte” (1). Printre „străinii” celebri aşezaţi în Locurile Sfinte, A. Guillaumont  îi aminteşte pe Fer. Ieronim, în a doua parte a vieţii sale, pe Sfânta Melania (Istoria lausiacă 54) şi Petru Ibericul. Alegerea Egiptului se justifică atât prin faptul că devenise deja la rândul lui un „loc sfânt” prin monahii „îmbunătăţiţi” care l-au populat, cât şi prin semnficaţia pe care o poate căpăta în economia iniţierii. În acest context Egiptul poate însemna etapa prealabilă eliberării, ţinutul celor care visează la ţara făgăduinţei, dar şi ţara celor fără de ţară, a celor de nicăieri (2). Cu excepţia egiptenilor înşişi, care, sedentari fiind, preferă să se retragă în pustiurile pe care propria lor țară le oferă din belşug, Egiptul va fi pentru majoritatea „înstrăinaţilor”, veniţi din alte părţi, doar o destinaţie tranzitorie, un popas, o asceză simbolică în vederea cuceririi patriei sfinte (3). Astfel, Melania şi Rufin „în drum spre Palestina au stat vreme de câteva luni printre călugării Nitriei”; Porfir, viitor episcop al Gazei, trece prin pustia Schetică pentru a primi haina monahală; Cassian, împreună cu Ghermanos, „vieţuiseră vreo zece ani prin diferite aşezări călugăreşti din Egipt” (4).

Lucien Regnault crede că, într-un sens strict, titulatura de „părinţi ai deşertului” nu revine decât anahoreţilor egipteni, chiar dacă astăzi termenul este folosit mai curând în sensul său larg care îi cuprinde „pe toţi monahii, anahoreţi sau chinoviţi, care au trăit în Orientul Apropiat din secolul IV şi până în secolul VII, de la Sfântul Antonie cel Mare la Sfântul Ioan Scărarul” (5). Alte două condiţii remarcate de Regnault în Istoria lausiacă vin să limiteze uzul în sens propriu al expresiei „părinţii deşertului” la acei anahoreţi care  „vieţuiau în „deşertul mare”, adică departe de locurile locuite” şi care exercită o „paternitate specială, care îi face să fie numiţi „avva” (6). Într-adevăr, deşertul nu este peste tot la fel. Criteriul îl constituie apropierea sau depărtarea de aşezările omeneşti. În Egipt deşertul începe să se întindă în imediata vecinătate a locurilor cultivate şi locuite. Acest „deşert apropiat”, din marginea localităţilor, a oferit în primele trei secole locul unei retrageri „moderate” a creştinilor care renunţau la căsătorie în favoarea vieţii ascetice. Radicalizarea acestei retrageri şi, odată cu aceasta, împărţirea deşertului în două – în „deşertul din afară” şi „deşertul dinăuntru”, în „deşertul apropiat” şi „deşertul cel mare” (7) – are loc la începutul secolului IV când Antonie se stabileşte la poalele Muntelui Qolzum, după ce parcurge o sută sau chiar două sute de kilometri în plin deşert, iar Amun şi Macarie, „originari din Deltă se vor îndrepta spre sud-vest spre a se aşeza, cel dintâi în Nitria, apoi în Kellia, cel de-al doilea încă şi mai la sud, în Sketis, actualul Wadi Natrun.”

Toți cei chemați la viața ascetică aud îndemnul: Egredere, adică ,,Ieși…, pleacă, fugi de oameni.” Căci a fugi de oameni înseamnă a te apropia de Dumnezeu.

,,Să mă credeți, fraților: toată învățătura Evangheliei, întreaga lucrare a creștinului și deplina călugărie sunt cuprinse în acest singur cuvânt: Egredere, Ieși!”, spune Bossuet în panegiricul Sfântului Benedict (8).

Avva Arsenie, fiind încă în palatele împărătești, s-a rugat lui Dumnezeu, zicând: Doamne, îndreptează-mă ca să știu cum pot să mă mântuiesc? Și i-a venit lui glas zicându-i: Arsenie, fugi de oameni și te vei mântui. Acesta după ce s-a dus la viața călugărească, iar s-a rugat, zicând același cuvânt. Și a auzit glas zicându-i: Arsenie, fugi, taci, liniștește-te, că acestea sunt rădăcinile nepăcătuirii! (9).

Monahismul este, în esenţa lui, căutare a unimii, a unificării, conform sensului primar al cuvântului mona-chos; astfel se explică toate demersurile monastice fundamentale, în rândul cărora se numără şi anahoreza, ca formă specifică pe care o va lua monahismul după sfârşitul secolului al III-lea. Monah este cel ce vrea să-şi unifice viaţa, adică cel ce renunţă la toate prilejurile de diviziune, de împărţire, şi nu numai în activităţile exterioare, ci şi – dacă nu în primul rând – în viaţa sa psihică. Aceasta este exigenţa esenţială căreia îi corespunde fuga în pustie (10).

Deşertul călugărilor din Egipt apare astfel ca un spaţiu prin excelenţă al miraculosului. Aici monahul se confruntă cu demonul în chip inevitabil, am putea spune, căci deşertul este sălaşul demonului. Dar, în acelaşi timp, monahul îl descoperă în pustie, într-un fel, şi pe Dumnezeu, în căutarea căruia a venit.

Xeniteia nu este altceva decât hesychia, liniştirea esenţială condiţiei monastice. Pribegia duhovnicească îl așază sau îl reașază, așadar, pe monah, în condiţiile cele mai favorabile pentru urmărirea idealului său: smerenia, sărăcia, tăcerea; în acest cadru, el se bucură de fericita „nepurtare de grijă” necesară celui care vrea să-1 afle pe Dumnezeu; el păşeşte pe urmele patriarhilor care l-au văzut pe Domnul şi s-au bucurat de apropierea dumnezeirii după ce şi-au părăsit patria; păşeşte pe urmele apostolilor, trimişi de Hristos în numeroase ţări, pe urmele lui Hristos însuşi, ce a venit străin în această lume, neavând nici unde să-şi plece capul spre odihnă (Mat. 8, 20) (11).

După Karl Heussi, cel care practică asceza trebuie să renunțe la lume, în special la posesiunea pământească și la profesiunea lumească precum și la trebuințele care privesc locuința, îmbrăcămintea, mâncarea și băutura, somnul și alte mângâieri ale trupului. Însă înstrăinarea, retragerea în pustie sau fuga de lume, după cum spunea Sfântul Antonie în scrierile sale, sunt numai mijloace pentru a ajunge la sfințenia lăuntrică (12).

Tot departe de lume și ca într-o pustie sunt și cei care se nevoiesc mai mulți laolaltă, închiși între zidurile mănăstirilor. Adeseori părinții arată că la aceiași măsură a desăvârșirii poate ajunge și sihastrul, și cel care viețuiește într-o obște. Pustnicul are de îndurat singurătatea, cenobitul, supunerea la rânduiala mănăstirească.

Casian deplânge faptul că în vremea sa sihaștrii, mai mult decât viețuitorii mănăstirilor, erau în mare primejdie de a se pierde. Nu trebuie însă să credem că lucrurile stăteau atât de rău, căci e firesc ca cel ce îndeamnă la sporire duhovnicească să fie laudator temporis acti. Deja Sfântul Antonie deplângea decadența moravurilor monahale (13). Ne putem da seama totuși de primejdiile care-i pândeau în pustie pe cei singuratici, ispita puternică de a părăsi chilia, colindările fără rost pentru pricini de așa-zisă iubire frățească, fuga spre ținuturile locuite, sub chipul râvnei apostolice.

Viețuitorii din mănăstiri pot fi și ei sihaștri desăvârșiți căci chilia le este loc de pustnicie. Căci pustnic adevărat este cel care iubește tăcerea, despre care Părinții învață că este leac împotriva trândăviei și vorbirii deșarte; ea este cea care îl face pe monah bărbat desăvârșit (Iac. 3, 2). Iar cel care a dobândit această desăvârșire va putea merge spre lume, dacă iubirea de semeni o cere, fără să se teamă pentru mântuirea sa.

Plutele care traversau Nilul erau pline de tot felul de monahi, și nu toți erau ca cei numiți de avva Macarie ,,staule fără poartă, jefuite de hoți.” ,,De-ți stăpânești limba, ești străin – adică sihastru în tot locul”, spune avva Luchie (14).

Note:

  1. ANTOINE GUILLAUMONT, Originile vietii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, traducere de C. Jinga, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998 , p. 126.
  2. LUCIEN REGNAULT, Viaţa cotidiană a părinţilor deşer­tului în Egiptul secolului IV, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 42.
  3. „Alături de egiptenii din Deltă şi de tebanii din Valea Nilului, au vieţuit în deşerturile Egiptului de Jos şi câţiva străini al căror nume sunt dificil de evaluat, şi care, se pare, n-au constituit niciodată decât o infimă minoritate” (IBIDEM, p. 50.
  4. A. GUILLAUMONT, op. cit., p. 127.
  5. L. REGNAULT, op. cit., p. 12.
  6. IBIDEM.
  7. „În Egipt, de îndată ce ne îndepărtăm cât de puţin de locurile cultivate şi locuite, dăm numaidecât de deşert, dar acesta e «deşertul apropiat», «deşertul din afară», marginea deşertului, am putea spune în comparaţie cu «deşertul cel mare», «deşertul dinăuntru» sau «pustiul» prin excelenţă. Distincţia e curentă în documentele monastice ale epocii. În primele trei secole, creştinii care au renunţat la căsătorie pentru a duce o viaţă ascetică, rămân de regulă în apropierea satului lor, păstrând legături cu apropiaţii şi prietenii lor, precum şi o parte din bunuri spre a-şi asigura existenţa”  (L. Regnault, op. cit., p. 13).
  8. JEAN BREMOND, Părinții pustiei, Ed. Nemira, 2010, p.137.
  9. Patericul Egiptean, Avva Arsenie 1-2, p. 6.

10.  ANTOINE GUILLAUMONT, op. cit., p. 74.

11.  IBIDEM, p. 93.

12.  Prof. pr. D. STĂNILOAIE, Temeiuri dogmatice și duhovnicești pentru viața monahală de obște, în Revista „Studii Teologice”, nr. 7-8, p. 375.

13.  JEAN BREMOND, op. cit., p. 136.

14.  IBIDEM.

Pr. Daniel Popescu

Ahp @ octombrie 20, 2017

18.10.2017 – Mironosiţele şi diaconiţele în Biserica Primară

Postat in: Teologie si Viata | ...

Au existat momente în viaţa creştinismului când femeile au întrecut bărbaţii prin evlavia lor, prin dragostea faţă de Hristos, prin curajul şi devotamentul lor necondiţionat. Contribuţia femeilor creştine la răspândirea Evangheliei în epoca apostolică a fost deosebit de importantă şi consistentă în ceea ce priveşte ajutorarea cu mijloace materiale, cu „oferirea propriilor locuinţe pentru organizarea primelor întruniri creştine, a primelor biserici”(1).

Femeile mironosiţe sunt cele dintâi fiinţe care au fost învrednicite de către Mântuitorul Iisus Hristos, prin înger, să vestească apostolilor Învierea. Pe drumul spre Golgota s-au întrecut prin îndrăzneala de care dăduseră dovadă, stând neclintite până ce El a trebuit să bea ultima picătură de chin din paharul morţii pe Sfânta Cruce. Aici, la piciorul crucii,”au pus în lacrimile lor durerea întregii creaţii, ce se frământa tulburată, văzându-şi Ziditorul ţintuit între piroane. Însă nu se opresc aici, ci în ziua Învierii din morţi au biruit frica ce le stăpânea şi, cu curaj, s-au strecurat printre paznicii mormântului să-I ungă cu miresme trupul şi să-L tămâieze. Pe Golgota, unde bărbaţii L-au părăsit pe Domnul nostru Iisus Hristos, femeile s-au încoronat, dând dovadă de curaj şi de bărbăţie”(2).

Ele au devenit un simbol de dăruire şi jertfă pentru posteritate. “Căci, în acelaşi timp au dovedit că pot fi mironosiţe ale harului şi ale iubirii evanghelice, dar şi misionare şi propovăduitoare ale Învierii lui Hristos. Folosind din învăţătura Lui, mironosiţele, prin însăşi viaţa lor, au modelat suflete creştine de fecioare, de soţii, de mame, şi nu numai, zidindu-se prin ele credinciosul virtuos, om al hărniciei, al sfinţeniei, prin care să se întărească Biserica tot înainte, tot mai sus, spre cele înalte”(3).

Femeile mironosiţe au fost şi soţii devotate şi mame credincioase, dedicându-şi viaţa întru totul acestor slujiri, dar „în” Hristos. Printre minunatele mame mironosiţe, putem aminti pe: Maria, soţia lui Cleopa, numită şi mama lui Iacob şi a lui Iosif, Sfânta Maria Magdalena, din care Mântuitorul a scos şapte diavoli, Salomeea, Ioana, Suzana, dar si Marta şi Maria, surorile lui Lazăr din Betania.

Presbiterele şi diaconiţele care au existat în Biserica primară „nu au avut niciodată funcţii sacerdotale, ci au fost numai auxiliare ale ierarhiei, fiind instituite nu prin Hirotonie, ci prin Hirotesie, adică printr-o simplă binecuvântare”(4). Acestea aveau misiunea de a ajuta la catehizarea femeilor şi la botezul lor, păzeau uşa de intrare a femeilor în Biserică, purtau grijă de văduve şi orfani, iar în timpul persecuţiilor adunau bani şi cercetau pe cei închişi în temniţe. Dispărând aceste condiţii specifice creştinismului primar, în mod firesc, au dispărut şi funcţiile corespunzătoare ale femeilor.

Cel dintâi nume de diaconiţă întâlnit în Sfânta Scriptură este Febe (Romani XVI, 1-2). „Sfântul Apostol Pavel o prezintă ca pe <<o soră a noastră>>, <<diaconiţă a Bisericii din Kenhreea>> şi <<sprijinitoarea multora şi a mea însumi>>”(5).

Cea de-a doua diaconiţă, întâlnită în textele apostolice, este Prisca sau Priscilla, cum apare în unele manuscrise. Numele ei apare în Epistola către Romani alături de soţul ei, Acvila, precedându-l sau succedându-l, „ceea ce constituie o dovadă că cei doi soţi lucrau în deplină armonie în folosul Evangheliei şi Bisericii (6). Prin aceasta ne oferă şi un prototip al familiei creştine, slujitoare la începuturile Bisericii.

În epistolele sale, Sfântul Apostol Pavel o numeşte şi pe Maria, scriind: „Îmbrăţişaţi pe Maria, care mult s-a ostenit pentru voi”(Romani XVI, 6). Strădaniile acestei femei erau îndreptate către ajutorarea creştinilor din capitala Imperiului, Roma.

Sunt amintite numele a mai multor diaconiţe : “Îmbrăţişaţi pe Trifene şi pe Trifosa, care s-au ostenit în Domnul. Îmbrăţişaţi pe Persida, care mult s-a ostenit în Domnul”(Romani XVI, 12). Se vede clar că Sfântul Apostol laudă osteneala diaconiţelor, încurajându-le să se menţină în Domnul. Iar la sfârşitul Epistolei către Romani, mai sunt amintite diaconiţa Iulia şi sora lui Heren, al cărei nume nu este specificat. (Romani XVI,15).

În Epistola a II-a către Timotei, Sfântul Apostol Pavel specifică numele diaconiţei Claudia (IV,21), împreună cu al tuturor fraţilor. Şi mai putem aminti pe Evodia, pe Sintihi, Tavita din Iope, Iras, Marcela şi Melania.

Diaconatul femeilor nu se opreşte cu perioada apostolică, ci înaintează de-a lungul anilor în viaţa Bisericii, astfel că, în epoca patristică, întâlnim una din cele mai populare diaconiţe din istoria creştinismului bizantin. Aceasta făcea parte din înalta curte din Constantinopol, iar numele ei era Olimpiada. S-a născut în anul 360 şi rămâne orfană de timpuriu; prefectul Constantinopolului, Procopius este tutorele ei, iar Teodosia, sora episcopului Amfilohie din Capadocia, se va ocupa de educaţia ei. Soţul ei, Hebridius, moare în 386, ea fiind în aceeaşi perioadă “împodobită prin neam şi prin bogăţie, şi prin educaţie…prin darurile firii şi floarea vârstei”, aşa cum ne înfăţişază Paladie (7).Din momentul acela îşi dedică viaţa lui Hristos şi aproapelui. Şi-a împărţit averea Bisericii, ajutând pe toţi episcopii şi pe cei ce aveau nevoie de ajutor. Prea Fericitul Nectarie a hirotesit-o diaconiţă, deşi era foarte tânără.

Iată cum laudă Sfântul Ioan Gură de Aur luptele şi biruinţele Olimpiadei, într-o scrisoare de mângâiere, trimisă din exil: “Tu, însă, ai o ştiinţă care este mai presus de orice furtună, ai puterea unui suflet de filosof, care e mai puternică decât mii şi mii de oştiri, mai tare ca armele, mai tare ca tunurile şi zidurile”(8).

Această caracterizare se potriveşte, cu siguranţă, tuturor mironosiţelor şi diaconiţelor, păstrându-le în amintirea Bisericii ca icoane vii, vrednice de urmat în toate timpurile.

Note bibliografice:

  1. Verzan, Sabin, Preoţia ierarhică sacramentală în epoca apostolică, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1992, p.304.
  2. Sandu, Dumitru, Predică la Duminica Mironosiţelor.Despre demnitatea femeii creştine, în „Mitropolia Olteniei”, anul XXX, Nr.4-6, apr-iun., 1978, p.336.
  3. Popescu, David, Predică la Duminica Mironosiţelor, în „Glasul Bisericii”,anul XXXII, Nr.5-6, mai-iun, E.I.B., 1973, p.404.
  4. Soare, Dumitru, Situaţia femeii în islamism şi creştinism, în „Studii Teologice”, anul IX, seria a II-a, Nr.3-4, mart.-apr., E.I.B., Bucureşti 1957, p.258
  5. Verzan, Sabin, op.cit,p.305.
  6. Ibidem
  7. Paladie, Istoria Lausiacă,E.I.B., Bucureşti, 1993, p.108.
  8. Sf. Ioan Gură de Aur, Scrisori din exil către Olimpiada şi cei rămaşi credincioşi. Despre deprimare, suferinţă şi providenţă,volum realizat de Ioan I.Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p.40.

Pr. Marian-Valentin Mărăcine

Parohia Adormirea Maicii Domnului-Vădeni, Tg-Jiu

Ahp @ octombrie 18, 2017

18.10.2017 – Rugăciunea la Sfântul Grigorie de Nazianz ( Teologul )

Postat in: Teologie si Viata | ...

Rugăciunea este o coordonată definitorie a Sfinţilor Părinţi Capadocieni. Astfel, ei tratează rugăciunea particulară, dar mai ales pe cea făcută în comun, legând-o, totodată de încununarea cu virtuţile creştine.

Sfântul Grigorie de Nazianz spune că rugăciunea înalţă sufletul progresiv spre Hristos, leagă pe credincoşi de Dumnezeu şi între ei, le uneşte şi le purifică gândurile. Mai ales rugăciunea de obşte exprimă „căldura binelui în vatra inimii noastre”(1).

Rugăciunea noastră este o participare la rugăciunea Cuvântului lui Dumnezeu, Care nu este singur în rugăciunea Sa. Nimeni nu se poate încrede în rugăciunea sa personală. Oricine se roagă cere mijlocirea întregii Biserici. Pentru noi se roagă îngerii, apostolii, mucenicii, patriarhii şi, mai ales, cea care este mai cinstită şi mai mare decât aceştia, Maica Domnului nostru. Această sfântă unire constituie adevărata viaţă a Bisericii(2).

O stare a minţii care nimiceşte toate gândurile pamântului este rugăciunea, sau arătarea slavei dumnezeieşti. După regula liturgică, rugăciunea se adresează Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt. În rugăciune sufletul este călăuzit de Duhul, el se roagă “în Duhul”. E vorba deci de un fel de inspiraţie , căci Duhul e Cel ce se roagă în noi, numai aşa ştiind ce anume să cerem, iar glasul nostru ajunge la Dumnezeu.

Dar cine s-a închinat Duhului, întreabă Sfântul Grigorie Teologul? Cine dintre cei din Vechiul Testament sau dintre cei din Noul Testament? Cine I-a adresat rugăciuni? Şi unde s-a scris că trebuie să I se aducă închinare ?…Duhul este Cel întru Care ne închinăm şi prin Care ne rugăm. Căci, spune Scriptura: “Duh este Dumnezeu şi cel ce se închină Lui se cade să se închine în Duh şi în Adevăr”(Ioan IV,24). Şi iarăşi: “Nu ştim să ne închinăm cum trebuie, ci Îsuşi Duhul se roagă pentru noi cu suspine negrăite”(Rom.VIII, 26);şi:”Mă voi ruga şi cu duhul, dar mă voi ruga cu mintea”(I Cor.XIV, 15), adică în minte şi întru Duhul (3).

Duhul Sfânt este Cel ce uneşte pe Hristos cu oamenii, sau pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea sfinţitoare, de-viaţă-făcătoare şi unificatoare în Biserică (4).

Prin slujirea de Arhiereu în Biserică, Hristos înfăţişează, neîncetat, trupul Său jertfit Tatălui, dar o dată cu aceasta ne înfăţişează şi pe noi ca jertfe benevole, cu bună mireasmă, din puterea trupului Său jertfit, de care ne împărtăşim.

Însă, pe lângă jertfele făcute pentru alte persoane, unele în nevoi grele, o parte din rugăciunile şi jertfele noastre le încredinţăm celui care aduce pe Hristos ca jertfă spre a se alătura jertfei lui Hristos .Acesta este preotul, slujitor al Bisericii, cu răspundere pentru o comunitate. Prin aceasta se arată conştiinţei credinciosului că el are nevoie de Hristos ca Mijlocitor. Preotul simbolizează pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizează faptul că omul nu poate intra prin sine în relaţia iubitoare nesfârşită cu Dumnezeu (5).

Preotul, spune Sfântul Grigore Teologul, se luptă pentru toţi, pentru toţi se roagă, pentru toţi se sârguieşte, pentru toţi se aprinde; şi pentru cei din afară de lege şi pentru cei de sub lege. Din dragoste pentru fraţii săi cei după trup, se roagă să fie aduşi de ei lui Hristos în locul lui (6).

Monahul este dedicat încercării unirii cu Dumnezeu prin rugăciune, ceea ce presupune detaşarea totală, renunţarea la tot ce ar putea întârzia urcuşul său duhovnicesc. Sfântul Grigorie laudă viaţa dusă de monahi. “Nimic nu mi se pare atât de frumos ca viaţa pustnicească”, spune marele ierarh. “Să-ţi încui simţurile , să ajungi în afară de trup şi de lume, să te adânceşti în tine însuţi, să nu te apropii de nimic din cele omeneşti decât atât cât e de neapărată trebuinţă, să vorbeşti cu tine însuţi şi cu Dumnezeu, să trăieşti mai presus de cele văzute, să porţi în tine însuţi totdeauna curate chipurile cele dumnezeieşti, neamestecate cu chipurile celor pământeşti şi înşelătoare, să ajungi să fii, cu adevărat şi pururea, oglindă nepătată a Lui Dumnezeu şi a celor dumnezeieşti, să primeşti lumină în locul luminiii, lumina cea dumnezeiască în locul celei omeneşti, să culegi prin nădejde, chiar de pe acum,roadele bunătăţilor veacului ce va să fie, să petreci împreună cu îngerii, să fii încă pe pământ, dar să părăseşti pământul, să fii urcat cu Duhul sus în ceruri !”(7).

Despre Sfântul Grigorie s-ar putea spune că a fost o adevărată enciclopedie de cultură. Un adevărat părinte sufletesc. Dragostea caldă pentru credincioşii lui, dezinteresarea totală pentru cele materiale, ajutorarea săracilor, mila, iertarea şi, mai ales, acel dar unic de a pătrunde în inima fiilor duhovniceşti, dându-se lor cu cea mai desăvârşită abnegaţie, pun pe Sfântul Grigorie alături de cei mai mari făuritori de caractere ai antichităţii creştine, el însuşi având un caracter desăvârşit(8).

______________________________________________

Note bibliografice:

  1. Băjău, Pr.Dr.Constantin, Grija faţă de om în gândirea patristică a primelor patru veacuri,Ed. Universitaria, Craiova,2009, p.145.
  2. Sima, Pr.Gheorghe, Urcuşul Duhovnicesc.Sintagme, în Rev.”Ortodoxia”, anul LIV, nr.1-2, ian.-febr., 2003, p.73.
  3. Grigore de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. Din limba greacă, introducere şi note de Pr.Dr Acad. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia,1993, p.101.
  4. Stăniloae, Pr.Prof.Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. 2, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 2003, p.311.
  5. Ibidem, p.243.
  6. Sf. Ioan Gură de Aur, Sf.Grigorie de Nazianz şi Sf. Efrem Sirul, Despre Preoţie, trad., introducere, note şi un cuvânt înainte de pr.D Fecioru, E.I.B.M al B.O.R., Bucureşti, 1987, p.190.
  7. Ibidem, p.161-162.
  8. Pârvu, Constantin, Actualitatea omiletică a Sfântului Grigorie de Nazianz, în Rev “Mitropolia Olteniei”, anVII, Nr.5-6, 1955

_____________________________________________________

Pr. Marian-Valentin Mărăcine

Parohia Adormirea Maicii Domnului-Vădeni, Tg-Jiu

Ahp @ octombrie 18, 2017