Ultimele Articole

18.10.2018 – Înfiinţarea Patriarhiei Române (1925)

18.10.2018 – Jertfa Vechiului Testament

18.10.2018 – Sinoadele ecumenice ca expresie a universalității Bisericii și importanța lor

18.10.2018 – Sfânta Scriptură si Sfinții Părinți despre realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc

18.10.2018 – Înfiinţarea Patriarhiei Române (1925)

Postat in: Teologie si Viata | ...

Înfăptuirea unităţii statale a României prin încorporarea în Regat a Basarabiei, votată la 27 martie/9 aprilie 1918 de Sfatul Ţării, a Bucovinei, adoptată de Congresul General al Bucovinei din 15/28 noiembrie 1918, şi a Transilvaniei, decisă de Marea Adunare Naţională de la Alba Iulia din 18 noiembrie/1 decembrie 1918, a determinat schimbări majore şi în viaţa Bisericii Româneşti. Prima îndatorire ce revenea Bisericii în noua situaţie era aceea a organizării unitare, sub conducerea Sfântului Sinod din Bucureşti. Acest proces de unificare bisericescă se impunea în interesul comun al Statului şi Bisericii.

Primii paşi către realizarea acestui deziderat au fost făcuţi de către clericii transilvăneni. Congresul preoţesc din Transilvania, desfăşurat la Sibiu în zilele de 6-8 martie 1918, a propus organizarea unitară a Bisericii Ortodoxe Române şi ridicarea ei la suprema treaptă de Patriarhie autocefală. Pentru prima dată această propunere a fost formulată de protopopul Dr. Gh. Ciuhandu din Arad, în referatul său, intitulat „Împreunarea Bisericilor Ortodoxe pe teritoriul României Mari într-o singură Biserică Ortodoxă Română şi raportul acestei Biserici faţă de Stat”. La 23 aprilie 1919, sinodul ierarhilor Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei, convocat la Sibiu, sub preşedinţia episcopului ortodox al Aradului, Ioan I. Papp (1903-1925) ca „locţiitor de mitropolit”, luând în discuţie problema înfiinţării Patriarhiei a decis revenirea „Bisericii Ortodoxe Române din Ardeal, Banat şi părţile româneşti din Ungaria … în sânul Bisericii Ortodoxe Române” şi reluarea „vechilor legături de unitate cu Mitropolia Ungrovlahiei”, dorind să fie parte constitutivă a „Bisericii mame din România unită cu Basarabia şi cu Bucovina”. Integrarea Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei în jurisdicţia canonică a Bisericii din România urma să fie consfinţită prin includerea ierarhilor transilvăneni în Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Autocefale din Statul român.

În mai 1919, Congresul superior bisericesc, alcătuit din membrii Sfântului Sinod şi reprezentanţi ai Facultăţilor de Teologie din Bucureşti şi Cernăuţi, ai Seminariilor teologice, ai mănăstirilor, ai clerului de mir, a început preparativele pentru unificarea bisericească. S-a constituit o comisie alcătuită din reprezentanţii eparhiilor României întregite, care a lucrat în zilele de 12-15 iunie la mănăstirea Sinaia, sub conducerea mitropolitului Pimen Georgescu al Moldovei (1909-1934). Rezoluţia Conferinţei de la Sinaia se referea la necesitatea decretării „unificării ierarhice şi canonice a Bisericilor Ortodoxe Române din toate provinciile reunite ale Patriei mame” şi la integrarea în Sfântul Sinod a ierarhilor ortodocşi din provinciile care reveniseră la România: „1. Să se decreteze unificarea ierarhică şi canonică a Bisericilor Ortodoxe Române din toate provinciile reunite ale Patriei mame, şi anume să se înceapă această lucrare cu forul suprem de conducere bisericească, Sfântul Sinod; 2. În virtutea acestui principiu de reîntregire, la cea mai apropiată şedinţă a Sfântului Sinod să fie convocaţi, ca membri de drept istoric ai acestei înalte corporaţiuni, toţi ierarhii Bisericii Ortodoxe Române din provinciile României întregite; 3. În lucrarea de organizare bisericească, pe baze canonice şi autonome, din punct de vedere reprezentativ, administrativ, legislativ şi judecătoresc, se ia ca punct de plecare pentru dezbateri Statutul organic al Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei …”.

În cadrul şedinţei extraordinare a Sfântului Sinod din 30 decembrie 1919, ierarhii ortodocşi din provinciile României Mari au propus ca „Unirea naţiunii române să se extindă şi asupra Sfintei noastre Biserici strămoşeşti aşa ca Biserica Ortodoxă a Basarabiei, a Bucovinei, a Ardealului, a Banatului, a Crişanei şi cea din părţile ungare să alcătuiască o singură Biserică Autocefală Naţională Română.” Această solicitare a fost analizată şi aprobată în unanimitate de Sfântul Sinod, în aceeaşi şedinţă (30 decembrie 1919).

La 31 decembrie 1919, episcopul Caransebeşului, dr. Miron Cristea, a fost ales în scaunul de mitropolit primat, vacant din data de 1 ianuarie 1919, prin demisia lui Conon Arămescu-Donici. A doua zi, la 1 ianuarie 1920, a fost învestit şi înscăunat în noua demnitate. Alegerea unui transilvănean în scaunul de mitropolit primat al României era un simbol al deplinei unităţi statale şi bisericeşti.

La 11 mai 1920, Consistoriul Superior bisericesc din Bucureşti a decis ca „elaborarea legislaţiei unei organizaţii bisericeşti unitare” să se facă de către „Adunarea Constituantă”, formată din delegaţii structurilor bisericeşti provinciale.

În direcţia unificării bisericeşti s-au antrenat oameni de cultură şi de stat. Savantul Nicolae Iorga argumenta istoric necesitatea înfiinţării patriarhatului ortodox român. Prof. dr. Alexandru Lapedatu, ministrul Cultelor, a susţinut ideea înfiinţării Patriarhiei Române ca act de prestigiu pentru Biserică şi pentru Statul român, subliniind că instituirea „patriarhatului român e reclamată de situaţia actuală de superioritate numerică şi morală a Bisericii Ortodoxe Române, de rolul însemnat pe care l-a avut în trecut, timp de secole, ca apărătoare şi protectoare a creştinilor din Orient şi de prestigiul politic de care se bucură Statul român în rândul celorlalte State ortodoxe”, prestigiu politic care „reclamă cu necesitate ca Biserica sa să nu rămână, în relaţie cu Bisericile acestora, în situaţie de inferioritate, numai prin faptul că, în ordinea sa ierarhică nu are încă un Patriarhat naţional ca şi acelea.

De asemenea, la începutul anului 1925, istoricul Ioan Lupaş susţinea înfiinţarea Patriarhiei cu argumente istorice peremptorii.

În şedinţa din 16 decembrie 1924, Consiliul profesoral al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cernăuţi a prezentat un Memoriu preşedintelui Sfântului Sinod, prin care îi solicitau să facă propunerea recunoaşterii mitropolitului primat al Bisericii Autocefale Române titlul de „Patriarh”. Concomitent cu Memoriul profesorilor de Teologie, Dionisie, episcopul vicar al Eparhiei Chişinăului şi Hotinului, în scrisoarea (datată decembrie 1924) adresată mitropolitului primat Miron Cristea, a propus înfiinţarea Patriarhiei Române.

Problema înfiinţării Patriarhiei a constituit obiectul principal al dezbaterilor Sfântului Sinod în sesiunea de toamnă din anul 1924, care, prorogată la 4 decembrie 1924, şi-a reluat lucrările la 4 februarie 1925. Propunerea de înfiinţare a Patriarhiei, venită din partea mitropolitului Moldovei, Pimen Georgescu (1909-1934), absent de la lucrări pe motiv de boală, a fost îmbrăţişată de membrii Sfântului Sinod în unanimitate: „Mitropolia Ungrovalahiei, cu scaunul mitropolitan din Bucureşti, să fie ridicată la rang de Patriarhie; iar mitropolitul Ungrovlahiei, ca primat al României, care de drept e şi preşedintele Sfântului Sinod, să poarte titlul de Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, cu reşedinţa la Bucureşti.”

Alexandru Lapedatu, ministrul Cultelor, a arătat că organizarea „statului român, cel de după primul război mondial, a impus necesitatea reorganizării Bisericii noastre în raport cu noua alcătuire şi însemnătate politică”.

În noua situaţie creată de unirea statală din anul 1918, instituirea patriarhatului era „o necesitate de ordin naţional”, neputându-se „invoca sub raport istoric sau canonic un impediment serios împotriva unei asemenea înălţări în rang a capului Biserici noastre naţionale”. Biserica Română, „în puterea autocefaliei sale, şi Statul, în virtutea suveranităţii sale, sunt de acord a aprecia ridicarea Arhiepiscopului şi Mitropolitului Ungrovlahiei, în calitatea sa de primat al României, la rangul de Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române; e o necesitate a noii organizaţii bisericeşti, reclamată de situaţia Bisericii noastre înlăuntrul Statului român şi situaţia acestuia între celelate State ortodoxe.”

Episcopul Vartolomeu Stănescu al Râmnicului-Noului Severin (1921-1938), în şedinţa Sfântului Sinod din data de 4 februarie 1925, a dat citire „Actului Oficial de Înfiinţare a Patriarhiei Române”, al cărui referent era, în care se sublinia că „poporul român îşi înfiinţează, prin propria suveranitate politică şi bisericească, Patriarhatul pentru Biserica Ortodoxă Română, recunoscându-i mitropolitului de Bucureşti titlul de patriarh al României, în locul titlului de până atunci de primat al României.” De asemenea, erau reiterate motivele care legitimau ridicarea în treaptă a Bisericii Noastre.  Sfântul Sinod a adoptat rezoluţia de înfiinţare a Patriarhiei Ortodoxe Române şi de ridicare a mitropolitului primat în rangul de patriarh în unanimitate.

Decizia de înfiinţare a Patriarhiei a fost comunicată Guvernului spre legiferare. „Proiectul de lege încuviinţat de Consiliul de miniştri pentru ridicarea Scaunului Mitropolitan al Ungrovlahiei la rangul de Scaun Patriarhal” a fost adus în dezbaterea Corpurilor legiuitoare, fiind adoptat de Senat, la 12 februarie, şi de Camera Deputaţilor, la 17 februarie 1925. Promulgarea legii înfiinţării Patriarhatului Român de către regele Ferdinand I s-a făcut în data de 23 februarie 1925, fiind publicată în Monitorul Oficial din 25 februarie 1925, sub titlul: „Lege pentru ridicarea scaunului arhiepiscopal şi mitropolitan al Ungrovlahiei, ca primat al României, la rangul de Scaun patriarhal.”

Potrivit cutumei, în data de 12 martie 1925, Sfântul Sinod a adresat scrisori irenice Patriarhiei ecumenice din Constantinopol, celorlalte Patriarhate ortodoxe orientale şi tuturor Bisericilor ortodoxe autocefale, vestindu-le înfiinţarea noii Patriarhii, prin consensul unanim al Bisericii şi Statului român, şi garantând că „instituirea Patriarhiei nu schimbă întru nimic constituirea ei organică” şi nu va deteriora „raporturile de până acum ale Bisericii noastre române cu celelalte Biserici ortodoxe surori”, „raporturi de unitate şi solidaritate spirituală şi dogmatică.” Luând cunoştinţă de înfiinţarea Patriarhiei Române, patriarhul ecumenic Vasile al III-lea (1925-1929), „pe temeiul hotărârii unanime” a „Sfântului şi veneratului său Sinod”, a transmis, în ziua de 30 iulie 1925, Tomosul (nr. 1579) pentru recunoaşterea Patriarhiei Ortodoxe Române, dându-şi „cu dragoste consimţământul şi recunoaşterea la cele ce prin hotărâre comună a Bisericii şi a Statului s-au săvârşit în România”, având convingerea că „ridicarea Bisericii surori din România la vrednicia patriarhală … este binevenită şi îndreptăţită”.

La 27 septembrie 1925, o delegaţie extraordinară a Patriarhiei, alcătuită din mitropoliţii Ioachim al Chalcedonului şi Ghermanos al Sardeonului şi primul dragoman al Patriarhiei, Spiridon Constantinidis, a remis Tomosul de recunoaştere a recent înfiinţatei Patriarhii Române în cadrul unei solemnităţi, în catedrala patriarhală din Bucureşti. La 20 septembrie 1925, ecumenicul Vasile al III-lea, printr-o „scrisoare enciclică” excepţională informa celelalte Biserici autocefale ortodoxe că „Marea Biserică a lui Hristos, judecând şi înţelegând aspiraţiile şi hotărârea Sfintei Biserici Ortodoxe a României, fiică şi soră a ei întru Hristos, nu a găsit piedică de netrecut pentru ca, folosindu-se în chip bun de iconomie, să-şi dea consimţământul ei frăţesc şi să recunoască lucrul deja consumat”, vestind în „scris şi oficial” această recunoaştere, şi recomanda ca şi ele „să-şi dea consimţământul şi recunoaşterea lor la cele săvârşite”.

Pr. Daniel Niţu

Ahp @ octombrie 18, 2018

18.10.2018 – Jertfa Vechiului Testament

Postat in: Teologie si Viata | ...

Jertfa este o experienţă profundă şi universală a omului credincios. Istoria religiilor ne dovedeşte că la toate popoarele ideea şi jertfa în sine, constituie centrul întregii vieţi religioase. Ideea de jertfă îşi are temeiul în sentimentul religios şi s-a născut dintr-o necesitate internă de adorare, de cerere, de mulţumire şi îndeosebi de expiere a păcatelor.

Astfel, jertfa apare ca „prima, cea mai generală, mai importantă şi mai veche expresie a adoraţiei religioase”, şi este totodată cea mai înaltă formă a cultului extern, prin care credinciosul recunoaşte, atotputernicia lui Dumnezeu şi dependenţa sa faţă de Creator.

Ca act în sine, jertfa n-a fost impusă omului credincios de ceva din exterior, ci a izvorât ca un simţământ de exteriorizare a sentimentului religios care a fost sădit de Dumnezeu în fiinţa omului la creaţie. Acest sentiment, necesitat de legătura dintre om şi Dumnezeu presupune o lucrare din partea omului, la o activitate în sensul de a se conforma acestui sentiment şi de a-1 spori.  Ideea de jertfă a fost exprimată în chip diferit. Interpretând-o din exterior, unii au văzut în ea un simplu „dar ritual” o „masă sacră” calea cea mai înaltă de a-L adora pe Dumnezeu, oferindu-i mai întâi, şi consumând mai apoi în onoarea Lui, bunuri necesare vieţii.

După alţii, drept expresia „ cea mai aleasă aceea a vrea să fie religia prin darul oferit, jertfa reprezintă efortul de a stabili o punte între om şi Dumnezeu, cu toată distanţa datorată contingenţei şi mai ales păcatul omului, pentru a găsi la Dumnezeu ascultare, bunăvoinţă, fericire”, sau cum se gândea în teologia scolastică, pentru a-L provoca pe Dumnezeu să părăsească mânia, asprimea şi voinţa dreaptă de a pedepsi, şi să se arate blând, dispus şi împăcat.

După căderea în păcat, însă, jertfa va suferi în ea însăşi unele metamorfoze. Persoana nu se va mai jertfi direct printr-o autodăruire ci prin înlocuitor, care va reprezenta pe om. Jertfa va pierde prin aceasta din adâncimea şi din generalitatea ei şi se va reduce foarte adesea la o practică rituală formală.

Căderea omului în păcat va altera şi unitatea fiinţei şi fiinţa însăşi a actului jertfei. Dar în simbol, în rit, jertfa totuşi va păstra pe mai departe sensul întregului.

Jertfele sunt acţiunile cultice rezervate exclusiv lui Dumnezeu şi ele pornesc dintr-un sentiment lăuntric al omului de a preamări, a cere şi a mulţumi lui Dumnezeu.

Denumirile sacrificiilor variază în funcţie de materialul de jertfă şi de scopul acestora .

Vechiul Testament nu are un cuvânt general pentru „jertfă”, cu excepţia cuvântului rar folosit „qorbăn” „ceva ce este adus aproape” (qrb), cuvânt care este practic limitat la scrierile levitice .

Semnificaţia etimologică a cuvântului „qorbăn” (korban = dar) este „ceea ce s-a oferit lui Dumnezeu”. Toate bunurile consacrate lui Dumnezeu pentru această denumire şi ca urmare nu mai puteau servi altor scopuri odată ce au fost consacrate.

Sinonimul cuvântului slavon jertfă este în limba română şi latinescul „sacrificiu” (de la sacrificium) a cărui etimologie înseamnă a face ceva sfânt – sacrum şi facere, sau a închina ori a promite ceva lui Dumnezeu din bunurile agonisite.

Termenul „isseh” poartă numele de ardere, ceea ce înseamnă distrugere totală prin ardere a materiilor sângeroase şi nesângeroase, exceptând lichidele. Cuvântul „işşe” sau „isseh”, nu trebuie să se confunde totuşi cu „olah”, care semnifică ardere de tot (holocaust).

Sacrificiile sângeroase aveau denumirea generală de „zebach”.

Echivalentul în latină este „hostia” (Fac. 31,54). Jertfelnicul însuşi sau altarul „mizbeach” (Fac. 8,20) îşi justifică denumirea derivând de la cuvântul „zebach” . Cu timpul denumirea respectivă s-a folosit pentru jertfele de împăcare prevăzute de Legea mozaică.

Celelalte cuvinte folosite frecvent descriu diferite categorii particulare de jertfe şi sunt derivate de la modul de jertfire : „zebach” (jertfă) „ ceea ce se ridică în sus”.

Jertfele se pot caracteriza după modul în care este consumată victima, fie că este arsă complet, fie că este mâncată împreună de preoţi şi închinători, fie că este mâncată numai de preoţi.

Termenul „qorban” include de asemenea toate jertfele care nu aveau sânge, „darurile, jertfele din cereale, primele roade,  scopul  din   16 Nissan,  aluatul  de la sărbătoarea săptămânilor, şi zeciuielile.

Rădăcina cuvântului ebraic „Korban”, înseamnă şi apropiere iar jertfele erau considerate atât ca apropiindu-1 pe om de Dumnezeu cât şi pe Dumnezeu de om.10

Termenul „mincha” înseamnă jertfă sângeroasă pentru că într-adevăr cea dintâi jertfă a fost adusă de Cain din produsele pământului (Fac. 4,3) cu această denumire vor fi desemnate toate jertfele nesângeroase din Vechiul Testament.

Alte denumiri sunt : „mattanot” = daruri (leş.28,38); ,,terumot”= înălţări, derivat din vechiul „rum”= a înălţa, în categoria acestora intră toate zeciuielile şi primiţiile.

Ultimul termen se utilizează pentru „ darul legănat” constând din anumite părţi de jertfă sângeroasă sau nesângeroasă închinate lui Dumnezeu şi care reveneau preoţilor (Lev. 7,14).

Termenul „holocaust” este de origine greacă, fiind interpretarea greacă a cuvântului ebraic „olah” a cărui rădăcină semnifică verbul „a înălţa, a ridica”, ceea ce înseamnă că jertfa este o înălţare către Dumnezeu prin arderea totală a materiei închinate Celui Atotputernic.

în limba română s-a folosit denumirea grecească de holocaust care înseamnă ardere completă.

Sacrificiul jertfelor de pace se desprinde din denumirea ebraică specială de „jertfă de împăcare” „zebach şelamin”, iar traducerea Vulgatei „Hostia pacificorum”.

Pr. Daniel Niţu

Ahp @ octombrie 18, 2018

18.10.2018 – Sinoadele ecumenice ca expresie a universalității Bisericii și importanța lor

Postat in: Teologie si Viata | ...

Introducere

Sinoadele ecumenice care au stabilit clar doctrina ortodoxă față de schism și erezii mențin omogenitatea credinței și a disciplinei în unitatea Ortodoxiei și creează atmosfera de înțelegere și dragoste între conducătorii diferitelor Bisericii de o parte și între creștinii Însăși ai Bisericii Ecumenice pe de altă parte. Sinodul ecumenic se pronunță infailibil nu grație structurii sale ci grație Bisericii în ansamblul ei și este sub asistența continuă a Sfântului Duh.

Sinoadele ecumenice și importanța lor.

Sinoadele ecumenice reprezintă unul din capitolele cele mai substanțiale și mai bogate din viața spiritual a Bisericii. Șapte la număr ele au frământat o epocă de circa 460 de ani (325-787) promovând și reliefând istoria creștină. Hotărârile lor doctrinaire, disciplinare ți liturgice au constituit și constituie și azi o magna charta a vieții Bisericii creștine în general și a cele Ortodoxe îndeosebi.

Sinodul ecumenic este suprema autoritate a toate chestiunile bisericești și Biserica recunoaște 7 sinoade ecumenice. Este meritul sinoadelor ecumenice că în efortul lor de a stârpi și îndepărta ereziile, au oblogat gândirea ortodoxă să se înalțe până la culmile cele mai înalte ale marilor teologi de atunci. Apariția ereziilor, la puțin timp după răspândirea creștinismului, au adus Bisericii multe frământări și au obligat-o la o luptă de apărare a propriilor poziții, căci aceste erezii pretindeau că reprezintă adevărata Ortodoxie. Biserica săvârșea prin Sinoade o operă de formulare mereu nouă a învățăturii primate de la Iisus Hristos.

Sinoadele ecumenice și-au exercitat și își exercită, începând cu primul dintre ele, autoritatea ți influența, neîntrerupt de mai bine de 16 veacuri în Biserică și în cultura creștină. Scopul lor principal a fost omogenitatea credinței și a disciplinei sub aceași cupolă a Ortodoxiei și menținerea sau restaurarea climatului de înțelegere și dragoste între conducătorii diferitelor Biserici pe de o parte și între creștinii în ansamblu pe de altă parte.

Aspecte generale ale sinoadelor ecumenice.

a) condițiile ținerii sinoadelor ecumenice au fost acelea ale situației generale a sfârșitului imperiului roman și începutul imperiului Bizantin adică acelea ale perioadei sclavagiste împovărate de toate greutățile și caracteristicile ei. Creștinismul nu abolise instituția sclavagismului, căci aceasta era o instituție de stat, dar prin reprezentanții săi îndulcise viața multor sclavi. Decretele lui Constantin cel Mare, Teodosie cel Mare și Justinian în favoaerea sclavilor ușuraseră parțial, situația acestora. Libertatea acordată tuturor cultelor din imperiu în 313 a fost un factor pozitiv în această direcție. Hotărârile sinoadelor ecumenice nu puteau deci să afecteze pozitiv imensa populație a sclavilor pe care sistemul social în care erau încadrați îi împiedica să participle din plin la binefacerile lucrărilor conciliare. Câțiva sinodali, foști sclavi altădată nu schimbau situația, care avea totuși să se îmbunătățească spre sfârșitul perioadei sinoadelor ecumenice.

b) contactul cu cultura păgână și iudaică se face simțit în ascuțimea sau precizia diferitelor definiții sinodale. Filozofia greacă ridicată la nivel universalist de ultimele sale sisteme, îndeosebi de neoplatonism, va da frumos support tainelor credinței revelate pe care le vor frământa marii părinți ai veacurilor IV și V. Prin forța însăși a lucrurilor, elaboratele patristice, îndeosebi cele trinitare, antropologice și hristologice, dintre sinoade, amplificau sfera și importanța adunărilor conciliare dându-le dimensiunea ecumenicității nu numai pentru creștini, ci pentru întreaga lume. Cultura Sfântului Grigorie de Nazianz și a Sfântului Chiril al Alexandriei ridicau aceste soboare la rangul de foruri universal pentru creștinii de pretutindeni și chiar pentru necreștini.

c) Conflictul cu ereziile, care constituia însăși rațiunea acestor sinoade solicita soborurilor eforturi de adâncime, clarificare și precizie, care făcea din ele adevărate academii. Este meritul sinoadelor ecumenice că în efortul lor de a îndepărta ereziile și schismele, au obligat gândirea ortodoxă să se înalțe până la culmile părinților capadocieni. Victoria asupra ereziilor era mai important decât aceea asupra diferitelor sisteme elene. Ereziile pretindeau că reprezintă adevărata erezie și luptau pentru a-și impune învățăturile. Lucrarea de epurare a obligat Ortodoxia să-și elaboreze o doctrină proprie ancorată în revelație, bazată pe Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție.

d) convocarea sinoadelor ecumenice se făcea de către împărații care avertizau pe conducătorii tuturor Bisericiilor vremii: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim etc., cum se constată din semnăturile episcopilor aflate în procesele verbale al lucrărilor. Din punct de vedere juridic, nu episcopii convocau sinoadele, ci această putere o avea împăratul ca șef suprem al statului. Statul Bizantin era interesat în menținerea înțelegerii și păcii între cetățeni. Cuvântarea inaugurală a împăratului Constantin la primul sinod ecumenic este un model clar. Iată cum caracterizează împăratul necesitatea convocării sinodului: “diviziunile interne al Bisericii lui Dumnezeu mi se par mai grave și mai periculoase decât orice război și luptă și ele mă îndurerează mai mult chiar decât situațiile dinafară”. Procedura lui Constantin a fost uirmată de toți împărații.

e) venirea la timpul și locul ținerii sinodului era un lucru complicat și greu în epoca patristică: distanțele mari, greutatea deplasării, nesiguranța drumurilor, cheltuielile considerabile. Vremurile în care se țineau sinoadele erau foarte tulburi iar: invazii, războaie, controverse cu ereticii etc. Unele din ele au fost convocate ca ecumenice fără să se fi realizat astfel, ca de exemplu cel de la Efes, în 449 supranumit “Sinodul tâlhăresc” și care a făcut mult rău Bisericii și imperiului. Sinoadele antrenau lupăte acerbe în jurul unor definiții sau termini cum a fost cazul cu cele de la Niceea I și II, Efes I și II, Calcedon, Fericitul Ieronim spunea că în vremea lui lumea era uimită de a se vedea ariană.

Pr. Daniel Niţu

Ahp @ octombrie 18, 2018

18.10.2018 – Sfânta Scriptură si Sfinții Părinți despre realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc

Postat in: Teologie si Viata | ...

Introducere

Călcând voia lui Dumnezeu și căzând în păcat, protopărinții neamului omenesc n-au rămas în starea morală de comuniune cu El. Pierderea fericirii din starea primordială s-a răsfrânt asupra tuturor urmașilor lor naturali, iar pentru nimicirea acestui păcat și a urmărilor lui S-a întrupat Însuși Fiul lui Dumnezeu. Astfel, păcatul strămoșesc constituie premiza fundamentală a mântuirii.

Originea sau izvorul păcatului strămoșesc

Păcatul protopărinților este nesupunere și neasculrtare, neîncredere și nerecunoștință, dar principul acestora este mândria care și constituie natura acestui păcat: “Diavolul invidios și urâtor de bine, spune Sfântul Ioan Dmaschin, nu suferea el, care a căzut din pricina mândriei să dobândim noi, oamenii, cele de sus. Pentru aceea, mincinosul momește pe nefericitul Adam cu nădejdea Dumnezeirii și după ce îl urcă la acea înălțime a mândriei, îl coboară spre aceeași prăpastie a căderii”. De aceea, “începutul păcatului este trufia” căci “primul om a căzut în păcat prin mândrie dorind a fi ca Dumnezeu”, zice Sfântul Ioan Gură de Aur.

Creat după chipul lui Dumnezeu şi fiind din fire bun, omul era menit să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu prin rămânerea şi persistența conştientă şi voluntară în bine, prin dezvoltarea şi întărirea virtuţii, adică prin ducerea la desăvârşire morală a curăţiei şi nevinovăţiei sale naturale.

Cel care a primit porunca direct de la Dumnezeu a fost Adam care a împărtăşit-o Evei, căci din discuţia cu şarpele reiese că ea cunoştea bine conţinutul poruncii. Că porunca îi privea pe amândoi rezultă și din pluralul “să nu mâncați” și “veți muri”. Împins de invidie, diavolul se arată în chipul şarpelui şi prin uneltiri viclene reuşeşte să determine pe om la călcarea poruncii dumnezeieşti. Şarpele se adresează Evei. La îndemnul Evei, Adam săvârşeşte acest păcat.

După săvârşirea păcatului se trezi şi conştiinţa vinovăţiei: „şi au cunoscut că erau goi”. În bunătatea Sa Dumnezeu voi să readucă pe om la adevărata lui cale apropiindu-se de ei şi strigându-i „Adame, unde eşti?” nu pentru că nu ştia tot ce făcuse şi unde se ascunsese ci pentru a-i da putinţa de mărturisire a păcatului şi de căinţă sinceră, condiţie necesară iertării. Adam nu îşi recunoaşte vina, ci numai ruşinea „sunt gol şim-am ascuns”. Când Dumnezeu îi arată vina, Adam încearcă să o atribuie femeii şi s-o răsfrângă chiar asupra lui Dumnezeu: „Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am mâncat”. La rândul ei, femeia aruncă vina pe şarpe, care nu mai este întrebat fiindcă pentru el nu mai exista posibilitatea căinţei şi iertării.

După interogatoriu, care lămureşte definitiv situaţia, urmează îndată blestemul asupra şarpelui, apoi pentru oameni cea dintâi vestirii a mântuirii (protoevanghelia) şi dictarea pedepsei meritate: „Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul” Facerea 3, 15

Consecințele căderii din voia lui Dumnezeu

Consecinţele căderii din voia lui Dumnezeu apar imediat după păcat şi se răsfrâng asupra omului întreg, suflet şi trup, şi asupra condiţiilor de viaţă!

a) pierderea nevinovăţiei, dreptăţii şi sfinţeniei originare prin care omul era în comuniune cu Dumnezeu căci după cum nu poate exista însoţire între dreptate şi fărădelege între lumină şi întuneric, tot aşa între Dumnezeu şi starea de păcat.

a – stricarea acestei comuniuni implică pierderea harului divin şi moartea spirituală

a2 – pierderea dreptăţii şi a sfinţeniei naturale aduce după sine stricarea integrităţii şi perfecţiunii originare a puterilor sufleteşti ale omului adică întunecarea chipului lui Dumnezeu în om, arătată în întunecarea raţiunii, în pervertirea inimii (a sentimentului) şi în slăbirea voinţei (care se orienta înainte spre Dumnezeu).

b) Asupra trupului, păcatul a adus suferinţe de tot felul, neajunsuri şi în sfârşit moarte fizică.

Prin păcat, nu numai că omul a murit sufleteşte, dar a devenit şi muritor trupeşte supus legii naturale de descompunere. Trupul u se mai supune sufletului ci înclină spre stricăciune.

c) Prin păcat s-au modificat şi condiţiile externe de viaţă ale omului. În această privinţă, căderea a dus la alungarea din Eden, la blestemarea pământului şi la limitarea stăpânirii omului asupra animalelor şi a naturii

Sfânta Scriptură despre realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc

Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție învață clar realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc precum și originea lui din căderea protopărinților.

Direct, se vorbește despre păcatul originar în Iov 14, 49: “Cine este curat de păcat? Nimeni, chiar și numai o zi de ar fi viața lui pe pământ” și în psalmul 50, 5: “Iată întru fărădelegi m-am zămislit și întru păcate m-a născut maica mea”. Psalmii, rugăciunile și profețiile mesianice conțin aceeași idée a realității și universalității păcatului strămoșesc.

În Noul Testament se afirmă și mai clar și mai categoric realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc. Textul clasic care a rată atât realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc, cât și originea lui în păcatul lui Adam este cel de la Romani 5, 12: “De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el”.

De la universalitatea acestui păcat nu există decât o singură excepție, Iisus Hristos pentru că:

a)                         zămislirea și nașterea nu se petrec pe cale naturală, sub imperiul legii naturale de înmulțire. Deci Iisus Hristos  S-a conceput și S-a născut fără păcatul strămoșesc

b)                         nu este numai om adevărat ci și Dumnezeu adevărat, unirea ipostatică excluzând putința însăși a păcatului

c)                         era necesar să fie fără păcatul strămoșesc de vreme ce misiunea Lui era să moară pentru răscumpărarea oamenilor, nu pentru Sine

Sfinții Părinți despre realitatea și universalitatea păcatului strămoșesc

În cea mai mare parte a literaturii patristice, pomul vieții și al cunoștinței binelui și răului sunt luați ca pomi reali întrucât cartea Facerii îi pune în rândul celorlalți pomi răsăriți din pământ.

Firește, nu fructele pomului cunoașterii binelui și răului aveau proprietatea de a produce răul ci nesocotirea poruncii divine de a nu mânca din ele căci “nu pomul era aducător de moarte ci călcarea poruncii” – Sf\ntul Teofil al Antiohiei.

Unii Sfiní Părinți au luat acești doi pomi în sens spiritual, pomul vieții însemnând viață de comuniune cu Dumnezeu iar pomul cunoțtinței binelui și răului însemnând cunoașterea prin experiență a ruperii acestei comuniuni.

După Sfântul Maxim Mărturisitorul, pomul vieții e mintea care caută cele veșnice, iar pomul cunoștinței binelui și răului este simțirea legată de cele vremelnice.

În ce privește șarpele care a amăgit pe Eva este sigur că sub chipul lui se ascundea diavolul. Acest lucru îl probează texte clare din Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți:

“Voi sunteți din tatăl vostru, diavolul…acela dintru început ucigător de oameni a fost” Ioan 8, 44

Sfântul Ioan Damaschin spune că diavolul a întrebuințat pe șarpe numai “ca instrument potrivit planurilor sale și l-a ales tocmai pe acesta fiindcă știe că omul era obișnuit cu el, socotindu-și-l mai apropiat decât alte animale”

Pr. Daniel Niţu

Ahp @ octombrie 18, 2018

18.10.2018 – Judecata particulară şi judecata universală

Postat in: Teologie si Viata | ...

Introducere

În limba greacă „eshatologie” înseamnă „cele din urmă”, „de apoi”, „sfârşit”.

Eshatologia particulară cuprinde învăţătura despre ultimele momente ale vieţii pământeşti, despre drumul sufletului după moarte, despre judecata particulară şi pomenirile ce se fac pentru morţi. Iar eshatologia universală cuprinde învăţătura despre a doua venire a lui Hristos, sfârşitul lumii, învierea morţilor, judecata universală, rai şi iad.

Moartea distruge trupul omenesc, dar nu are nici o putere asupra sufletului. Sufletul, după despărţirea de trup, îşi continuă viaţa într-o altă lume, pe un alt plan de existenţă.

Nemurirea sufletului e mărturisită de revelaţia divină, dar ea se poate deduce şi pe cale raţională, prin diferite argumente, ca de exemplu, argumentul istoric, teleologic, ontologic şi moral.

Judecata particulară

Biserica Ortodoxă învaţă că sufletul omenesc, după despărţirea de trup este supus dreptei judecăţi a lui Dumnezeu, în faţa căreia trebuie să dea socoteală de viaţa de pe pământ. Dacă această viaţă a fost în conformitate cu legile morale şi dacă omul a fost în comuniune cu Dumnezeu, sufletul este răsplătit cu bunuri duhovniceşti, bucurându-se de fericirea raiului, iar dacă a dus o viaţă imorală el este condamnat la chinurile iadului. Întrucât judecata aceasta se face asupra fiecărui suflet în particular, ea se numeşte judecată particulară.

Aşadar, învăţătura despre judecata particulară este dogmă în Biserica noastră. Ea se întemeiază pe Revelaţia divină. În parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Luca 16, 19-31) vedem că fiecare dintre cei doi îşi primeşte după moarte, răsplata vieţii pământeşti. Aşadar, parabola de mai sus este o mărturie despre existenţa judecăţii particulare.

Realitatea acestei judecăţi o mărturiseşte şi Sf. Apostol Pavel când scrie: “Este rânduit oamnilor odată să moară, iar după aceea să fie judecaţi”. Evrei 9, 27.

Adevărul despre judecata particular îl mărturisesc şi Sfinţii Părinţi, din care cităm pe Sfântul Ioan Hrisostom care scrie: “Nimeni din cei ce n-au scăpat aici de păcate, nu va putea să evite plecând de aici, răspunderile pentru ele. Şi precum sunt duşi cei din închisoare, legaţi cu lanţuri, în faţa tribunalului, tot astfel vor fi duse în faţa scaunului înfricoşat şi ufletele acestea când vor pleca de aici, încinse cu multiple legături ale păcatelor ”.

Caracteristicile judecăţii particulare

Răsplata, respectiv pedeapsa, adică soarta pe care o primeşte sufletul prin sentinţa judecăţii particulare:

- nu este completă

-nu este nici definitivă.

Nu este completă întrucât nu se dă întregii naturi umane. Ea se dă numai sufletului, nu şi trupului. Până la judecata universală sufletele suferă sau se bucură numai anticipat de pedeapsa sau fericirea de veci căci, spune Sfântul Ioan Gură de Aur “chiar dacă rămâne sufletul, chiar dacă este nemuritor, totuşi fără trup nu va primi bunurile nespuse , precum nici nu va fi pedepsit…”

Nu este definitivă pentru că abia la judecata universal poate fi judecat omul în ansamblul său. Astfel, în ce priveşte starea celor mai puţin păcătoşi, aceasta, prin rugăciunile Bisericii, poate fi modificată înspre bine. Apoi, omul e responsabil nu numai de ce face el, ci şi de ceea ce fac alţii, care-l imită şi îi dezvoltă ideile.

Modul cum se va face judecata particulară

Biserica învaţă că fiecare suflet, după despărţirea de trup, e supus judecăţii particulare, dar nu s- a pronunţat asupra modului cum se face această judecată. Sfânta Scriptură ne spune numai că judecata e făcută de Domnul Hristos, întrucât: “Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului” Ioan 5, 22. Dar cum este făcută această judecată, nu ni se spune.

Sfinţii Părinţi au exprimat numite păreri cu privire la judecata particular, păreri care deşi nu au caracterul de dogmă, au totuşi o mare autoritate în lumea creştină. După învăţătura lor, învăţătură ce o găsim şi în cântările şi în rugăciunile Bisericii, judecata particular se face astfel: sufletul, după despărţirea de trup, merge la judecată însoţit de îngeri şi demoni. Judecata se face astfel încât el trece prin anumite vămi, în preyenţa demonilor şi a îngerilor, unde i se cercetează trecutul. La fiecare vamă i se cere socoteală de numite păcate. Dacă nu e găsit cu păcate covârşitoare, el este luat de îngeri şi este dus în Rai; dacă, însă la vreo vamă e reţinut din cauza păcatelor celor multe, atunci e luat de duhurile cele rele şi este dus în Iad. Demonii amintesc sufletului toate păcatele săvârşite de el în viaţă, fără a ţine seamă dacă ele au fost sau nu şterse prin Taina Pocăinţei. Îngerii buni caută să apere şi să ajute sufletul.

Autorul acestei judecăţi este Domnul Iisus Hristos, dar după părerea Sf. Efrem Sirul su a Sf. Chiril al Alexandriei, îngerii buni şi îngerii răi au şi ei un rol în această judecată.

Sentinţa judecăţii particulare se dă  nu numai pe baza faptelor săvârşite de om ci se au în vedere şi vorbele şi cugetele lui. Faptele rele, care au fost şterse prin Harul Pocăinţei, şi cele bune care au fost şterse prin păcate grele, nu vor fi amintite de Dumnezeu. Vor fi amintite însă toate celelalte. Acestea vor fi puse ca într-o balanţă şi dacă cele bune sunt mai grele, ele anulează oarecum pe cele rele şi sufletul ajunge în rai; iar dacă cele rele sunt mai grele, sufletul ajunge în Iad.

Astfel stând lucrurile, trebuie să spunem că la judecata particulară se are în vedere numai starea generală din momentul morţii. Fiecare om merge la judecată în haina virtuţii sau a păcatului, pe care o îmbracă înainte de moarte. Întrucât omul nu ştie când moare, nu e bine să amâne căinţa până în pragul morţii, ci să caute să fie pregătit în orice moment pentru viaţa de dincolo.

Judecata universală

În Simbolul Credinţei mărturisim că Iisus Hristos iarăşi va veni pe pământ “să judece viii şi morţii”. Venirea aceasta se deosebeşte însă de prima, atât prin caracterul cât şi prin scopul ei. Prima dată Domnul a venit pe pământ umilit, a oua oară va veni cu preamărire. Prima oară a fost judecat de oameni, a doua oară va judeca El pe toţi oamenii care au trăit pe pământ, de la începutul lumii şi până la a doua Sa venire. De aceea judecata aceasta se numeşte universală.

Despre judecata universală vorbeşte Mântuitorul în diferite parabole, ca de exemplu în parabola despre neghina semănată printre grâu, a năvodului în care se prin peşti buni şi răi, a celor 10 fecioare, a talanţilor etc.

Judecata universală e propovăduită şi de Sf. Apostoli şi de Sf. Părinţi. Sfântul Ioan Hrisostom scrie: “Dacă nu credeţi cuvintelor mele, întrebaţi pe evrei, pe elini sau pe oricare eretic, toţi vor răspunde cu un glas că va fi o judecată şi o răsplătire. Şi dacă nu te mulţumeşti cu mărturiile oamenilor, întreabă pe demoni chiar, şi-i vei auzi strigând: ai venit aici mai înainte de vreme ca să ne chinuieşti?”

Timpul când va fi aceasta nu se poate cunoaşte. În Sf. Scriptură se spune „Privegheaţi, deci că nu ştiţi în care zi vine Domnul nostru” Mt 24,42. De ziua şi de ceasul acela nu ştiu nici îngerii din cer. Mt. 24,36

Caracteristicile judecăţii universale

Judecata din urmă va fi:

- universală: întrucât ei îi vor fi supuşi toţi oamenii, din toate timpurile. Cu aceea ocazie vor fi judecate şi toate duhurile necurate. Duhurile bune, adică îngerii buni nu vor fi supuşi acestei judecăţi. Ei vor fi de faţă cu acea ocazie, dar nu ca să fie judecaţi ci să servească Dreptului Judecător (Matei 25). De asemenea, nu va fi judecată nici Maica Domnului, a cărei sfinţenie e mai presus decât a îngerilor. Şi care a fost înălţată de Domnul dincolo de înviere şi judecată.

- solemnă şi publică, întrucât se va face cu toată măreţia în faţa întregii lumi

- definitvă şi supremă întrucât sentinţa ei este veşnică şi fără drept de apel. Pentru cei răi această judecată va fi înfricoşată, deoarece ei văd perspectivele sumbre ce-i aşteaptă.

Scopul judecăţii universale

Scopul judecăţii universale este să se constate cum a întrebuinţat fiecare om darurile primite de la Dumnezeu, cum a trăit şi s-a comportatfaţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele.

La judecata din urmă se va stabili un raport drept între virtute şi fericire şi între păcat şi pedeapsă. Atunci Domnul va judeca şi va răsplăti fiecărui om după credinţa, cugetele, vorbele şi faptele sale. Nu vor fi însă amintite şi păcatele trecutului, dacă acestea au fost şterse prin Taina Pocăinţei. De asemenea, nu vor fi luate în considerare nici păcatele de moarte cu care a murit cineva, dacă ele au fost iertate de Dumnezeu, până la judecata universală prin mijlocirea celor vii.

Judecătorul; rolul îngerilor

Judecătorul lumii este Dumnezeu, dar El exercită judecata prin Fiul Omului, adică prin Iisus Hristos. Aceasta nu este o judecată care o face o persoană a Sfintei Treimi fără ştirea alteia, ci este o judecată a Sfintei Treimi. Rolul principal în această judecată îl are Fiul căci “Tatăl…toată judecata a dat-o Fiului” (Ian 5, 22).

La judecată vor participa şi îngerii, dar nu ca judecători ci numai ca executor ai voinţei Domnului şi ca martori ai judecăţii nepărtinitoare. De asemenea vor participa şi Sfinţii Apostoli.

Descrierea judecăţii universale

Procedura judecăţii universale e descrisă într-o imagine vie. Ea va fi următoarea: Domnul va veni pe norii cerului, cu mărire, însoţit de îngeri. Cu acest alai se va coborî pe pământ, unde va fi aşezat în scaunul de judecată. La porunca Lui, îngerii vor aduna în faţa judecăţii pe toţi oamenii, pe cei morţi înainte de venirea Domnului dar şi pe cei ce vor fi în viaţă în timpul acestei veniri. Da nu numai oamenii ci şi duhurile rele vor fi judecate.

Atunci fiecare îşi va vedea, ca într-o oglindă sau ca într-o carte deschisă viaţa sa pământească, va vedea efectele ideilor şi faptelor sale în urmaşi. Domnul va despărţi pe cei buni de cei răi aşa cum desparte păstorul oile de capre, prin mijlocirea conştiinţei fiecăruia şi prin mijlocirea îngerilor.

Sentinţa

Sentinţa Dreptului Judecător va cuprinde două părţi, una referitoare la drepţi şi alta la păcătoşi. Parta referitoare la drepţi va suna: “veniţi binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă, de la întemeierea lumii” (Matei 25, 34). Iar cea referitoare la păcătoşi va fi următoarea: “Duceţi-vă de la Mine, blestemaţilor, în focul cel veşnic care este gătit diavolului şi îngerilor lui”(Matei 25, 41).

Motivele pentru care cei drepţi sunt răsplătiţi cu împărăţia cerească şi pe care le înşiră Domnul în sentinţă sunt îndeosebi faptele îndurării trupeşti. Dreptul judecător va spune: “flămând am fost şi Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să beau; străin am fost şi M-aţi primit; Gol am fost şi M-aţi îmbrăcat; bolnav am fost şi M-aţi cercetat; în temniţă am fost şi aţi venit la Mine. Atunci drepţii Îi vor răspunde, zicând: «Doamne, când Te-am văzut flămând şi Te-am hrănit… ». Iar Împăratul, răspunzând, va zice către ei: «Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut” (Matei 25, 35-40)

Sentinţa păcătoşilor va fi motivată prin aceea că nu au făcut nimic din cele de mai sus(Matei 25). După pronunţarea sentinţei, păcătoşii „vor merge la pedeapsă veşnică, iar drepţii la viaţă veşnică”

Locul

Locul judecăţii universale (dacă se poate vorbi de loc) va fi pământul. Expresia din Simbolul Credinţei că Domnul “iarăşi va veni să judece viii şi morţii”, arată credinţa Bisericii că pe pământul pe care a venit odată pentru mântuirea oamenilor, pe acelaşi pământ va veni “iarăşi” să judece omenirea.

Care va fi locul de pe pământ unde se va face judecata, nu se poate şti. După profetul Ioil(4,2) va fi aproape de Valea Iosafat, între Muntele Măslinilor şi Ierusalim. Profetul citat scrie: “Aduna-voi toate popoarele şi le voi pogorâ în valea lui Iosafat şi mă voi judeca acolo cu ele”.Chiar şi numirea Iosafat înseamnă: Judecata lui Dumnezeu.

Pr. Daniel Niţu

Ahp @ octombrie 18, 2018