Ultimele Articole

28.11.2016 – Istorie, tradiţie şi specificitate la Biserica „Sf. Gheorghe-Nou” din Craiova Eustațiu Stoenescu – maestrul, ctitorul și pictorul

28.11.2016 – Antropologia Noului Testament

28.11.2016 – Învățătura despre suflet și trup în Vechiul Testament

28.11.2016 – Pilde de ascultare şi smerenie în Vechiul Testament

28.11.2016 – Istorie, tradiţie şi specificitate la Biserica „Sf. Gheorghe-Nou” din Craiova Eustațiu Stoenescu – maestrul, ctitorul și pictorul

Postat in: Biografii Luminoase | ...

Puțini oameni știu despre maestrul Eustațiu Stoenescu că a fost cel care a pictat interiorul Bisericii „Sf. Gheorghe-Nou” din Craiova. Lucrarea sa a început după restaurarea şi consolidarea sfântului locaş, între anii 1913-1924, după planurile arhitectului Petre Antonescu și Henriette Delavrancea Djibory.

Zugravul interiorului Bisericii Sf. Gheorghe-Nou din Craiova, artistul plastic Eustațiu Stoenescu, nefiind un pictor de biserici, și-a rezervat un timp îndelungat de lucru pentru a se forma și a-și crea opera. Se poate spune că era un pas îndrăzneț pentru un portretist, un modernist, un maestru al picturii de șevalet, profesor și rector la Școala de Arte Frumoase din București, care a încercat o prezentare nouă, originală, pe linia stilului bizantin, în pictura bisericească.

Expriesia mistică a picturii bizatine

Inspirându-se din erminii, dar numai în ceea ce privește temele și distribuția zugrăvelilor, maestrul a conceput scene și icoane după viziunea sa personală. Astfel, „Nașterea Domnului”, „Răstignirea”, „Coborârea de pe cruce” și „Înfricoșata Judecată”, sunt compoziții de valoare în care gruparea și mișcarea personajelor, armonia generală a culorilor pe fondul mohorât cu efecte rembrandtiene de lumină reflectată peste profilul umbrit, ne pun în fața unor tablouri unice. Peste tot, galeria sfinților descarnați, umbre înveșmântate în sacouri arhierești sau în armură, mucenițe cu gesturi pioase, zborul îngerilor în cete peste tot, cu scena Pantocrator din înaltul turlei, dau o notă mistică specifică acestui locaș sfânt.

O motivaţie de ordin sentimental

Dar care au fost motivele care l-au determinat pe maestrul Eustațiu Stoenescu (el însuși descendent al familiei ctitoricești), să ia asupra sa «o trudă de peste 10 ani» și anume decorarea Bisericii „Sf. Gheorghe Nou”, ridicată pentru prima dată de strămoșul său Milcu Stoenescu, în anul 1722. Motivele care l-au determinat pe artistul plastic Eustațiu Stoenescu să înfunte imensitatea problemei de la „Sf. Gheorghe-Nou” sunt de ordin moral, fiind unul din moștenitorii familiei Stoenescu, dar și de ordin sentimental și merită să fie povestite. Vizitând o biserică de sat, pe pereții căreia sfinții se înșirau rău pictați, în procesiuni barbare, artistul observă că, deși era duminică și ceasul de slujbă, sfântul locaș era gol, pe când în fața lui erau îngrămădiți sătenii, tineri și bătrâni. Întrebând pe unul  mai bătrân dintre ei, de ce nu intră în biserică, acesta i-a răspuns: Bine boierule, dumneata ai intrat? Te-ai uitat cum e zugrăvită? Sfinți sunt ăia de pe pereți sau draci? Cum vrei să ne închinăm lor?”. A intrat și s-a înfiorat când a văzut cum era «batjocorită» biata bisericuță, atât de veche și de frumos boltită. Această remarcă a bătrânului, a unui om simplu,  dar cu bun simț, a avut  asupra pictorului Eustaţiu Stoenescu o înrâurire de nebănuit. Ea l-a determinat, imediat, să ia asupra sa pictarea bisericii zidite de strămoșii lui. Această realizare îi apărea acum ca o datorie ctitoricească și ca o obligație de conștiință. De teamă că sfinții și scenele religioase să nu creeze asupra privitorului, eventual, efectul pe care cel din biserica din sat îl făcuse asupra țăranului cu care se întreținuse, E. Stoenescu ia hotărârea să zugrăvească el biserica lor și nu altul.

Pictată în treisprezece veri

Din acel moment, Eustațiu Stoenescu și-a petrecut verile la Craiova, până când a terminat vasta lucrare ce o întreprinsese. Ajutat de câțiva elevi: Ilie Marineanu, Alexandru Ciucurencu, Ana-Azvadurova-Ciucurencu, pentru detalii mai mărunte, și de Ion Țuculescu, care i-a pozat pentru scena „Sf. Gheorghe omorând balaurul”, maestrul realizează astfel unul dintre cele mai valoroase ansambluri de artă religioasă din pictura modernă.

La Biserica Sf.Gheorghe-Nou artistul mărturisește că a lucrat «treisprezece veri de-a rândul» și a împodobit-o cum a știut mai bine, aducând acolo cât meșteșug și câtă știință agonisise el într-o viață întreagă de artist, petrecută în Occident. Această mărturisire pictorul Eustațiu Stoenescu a făcut-o la Radio, în seara zilei de 12 iulie 1943. Sfințirea locașului s-a făcut abia la data de 28 mai 1944. Unele surse bibliografice plasează începutul executării picturii interioare în anul 1923. Altele după anul 1926. Cert este că până în anul 1944 (când a fost sființită biserica), artistul a revenit asupra scenelor pictate făcând retușuri și chiar modificări esențiale.

„O simfonie în negru”

La Biserica Sf. Gheorghe-Nou din Craiova, Eustațiu Stoenescu a executat o pictură originală, unică ca și factură,  care se înscrie în tradiția picturii bisericești cu afinități evidente dedate stilul neobizantin, cu abundente stilizări florale. Pictura este executată în tehnica tempera, căreia i s-a aplicat un strat gros de verni de ceară, în scopul protecției, pe un suport de var și nisip finisat cu un glet subțire de ipsos. Cel ce pășește pragul sfântului locaș de la „Sf. Gheorghe-Nou” se găsește înaintea unui fapt nou. O întreită unitate se desface din întregimea trudei de treisprezece ani a pictorului la Biserica „Sf. Gheorghe-Nou”. În primul rând o tonalitate dominantă, desfășurată pe un registru cromatic unic în pictura Bisericească Ortodoxă. În al doilea rând, o unitate ritmică, de mișcare. Tonalitatea este un frumos negru. Un negru cu adâncuri care fac să creeze valori de volum dintr-o neașteptată simplicitate. În sfârșit, în al treilea rând, acea lumină «neagră» pe care mulți au încercat să o descifreze. Se înțelege prin dominanta negrului, nu profunzimea acestei culori ci mai degrabă ceea ce în muzică se înțelege prin expresiunea dominantă. Aceasta este cu atât mai straniu, cu cât în unele unități din ansamblul pictural de la „Sf. Gheorghe-Nou”, negrul este absolut sau aproape absent. În scena „Giulgiul” din tamburul bolții, în „Ecce Homo”, în „Sf. Ioan Botezătorul” el este cu zgârcenie împrăștiat. Cu atât mai mult că, în unele unități domnește o monocromie absolută ca înSf. Ioan Botezătorul” ori relativă, ca în „Ecce Homo” sau în aceea a Trupului Domnului de pe „Sfântul Giulgiu”.

Dr. Nicolae Vîlvoi,

în Ziarul Lumina, Ediţia de Oltenia, luni, 28 noiembrie 2016

Ahp @ noiembrie 28, 2016

28.11.2016 – Antropologia Noului Testament

Postat in: Teologie si Viata | ...


Ideile care fundamentează învăţătura creştină despre suflet pornesc cum este şi logic, de la învăţătura Vechiului Testament. Ele primesc, însă nuanţări mai precise în lumina noii învăţături propovăduită de Domnul nostru Iisus Hristos şi de Sfinţii Apostoli.

Sufletul este „nu numai o componentă specifică a fiinţei umane (Mt. 6, 26) ci şi principiul formator, unitar şi dinamic al personalităţii. Sufletul este “entelehia” trupului, elementul substanţial şi raţional, care dă formă individuală şi personală fiinţei omeneşti, prin care se distinge atât de Dumnezeu cât şi de celelalte creaturi”.

Sfântul Pavel consideră noţiunea de “psyhi” ca fiind principiul animator al trupului şi baza existenţei emotive. Pentru Sfântul Apostol Petru, “psyhi” reprezintă întreaga personalitate (I Pt. 1, 23; 2, 1).

Sufletul reprezintă suflarea, respiraţia, viaţa animală, dar şi principiul ei; principiul înţelepciunii şi al inteligenţei (Ex. 28, 3; Is. 29, 24). Noul Testament foloseşte în continuare cu precădere cuvântul “pneuma” pentru Duhul lui Dumnezeu (Mc. 1, 12). În câteva cazuri, termenul denotă partea psihică a vieţii (Mt. 5, 3; 26, 41; Mc. 2, 8; 8, 12; 14, 38; Lc. 1, 47 şi 80) sau principiul vieţii (în. 19, 30) sau sufletul după moarte (I Pt. 3, 18 şi urm., 4, 6).

În Evanghelia după Marcu, este folosit termenul “kardia”  care denotă personalitatea, viaţa lăuntrică sau caracterul omului (7, 21). Totodată, este folosit pentru a exprima viaţa emotivă (Lc. 24, 32), intelectuală (Mc. 2, 26) şi voliţională (Mt. 5, 28) a omului.

În Noul Testament “kardia” primeşte o nuanţă şi mai profundă prin aceea că omul trebuie judecat mai ales pentru ceea ce iese din însuşi izvorul vieţii sale şi nu prin faptele sale externe.

O altă expresie neo-testamentară, folosită mai ales de către Sfântul Apostol Pavel, este nous – cugetarea, raţiunea, inteligenţa, mintea. “Nous” nu are corespondent în limba ebraică, deşi a fost folosit în Septuaginta, ca traducere pentru “leb” sau “ruah”. “Nous” reprezintă acea dimensiune a omului care îl ajută la cunoaşterea voinţei lui Dumnezeu şi să o urmeze (Rom. 1, 20 şi 7, 25). Totodată este un element de legătură între om şi om, căci prin “nous” ne înţelegem cu semenii noştri (I Tim. 2, 7; I Cor. 14, 14-19).

Noţiunea de suflet în Noul Testament cuprinde numeroase valenţe. Ergonomia lucrării nu ne permite referinţe detaliate, decât cele strict necesare pentru înţelegerea formulărilor patristice ulterioare. De aceea vom menţiona doar câteva texte mai semnificative, cu privire la aparentul trihotomism nou-testamentar.

După cum am înţeles, în Noul Testament, partea spirituală a omului este numită uneori suflet alteori spirit, duh, aceste numiri fiind sinonime, deoarece se referă la aceeaşi parte spirituală din om, la suflet. Astfel, nu se poate înţelege că omul ar fi compus din trei elemente: trup, suflet şi duh. Şi Mântuitorul foloseşte pentru partea spirituală cele două numiri: suflet şi duh. În Evanghelia după Ioan (10, 15) se spune: “şi-mi pun sufletul”. La apropierea patimilor Sale, le zice ucenicilor în grădina Ghetsimani “întristat este sufletul meu până la moarte” (Matei 26, 38). Dar în momentul morţii Sale pe cruce a zis: “Părinte, în mâinile Tale încredinţez duhul meu (Lc. 23, 46). Sfinţii Evanghelişti, relatând acest moment suprem, se exprimă astfel: „Iisus, strigând cu glas mare şi-a dat duhul” (Mt. 26, 50 şi Ioan 19, 30).

Sfântul Apostol Pavel, după ce a înviat pe tânărul Eutihie, a zis celor de faţă: „… sufletul său este în el” (Fapte 20, 10). Sfântul Evanghelist Luca, descriind învierea fiicei lui Iair, spune: „… S-a întors duhul ei…” (8, 55).

În două locuri din Epistolele pauline sunt amintite numirile de: trup, suflet, duh. Acestea sunt: primul, la Epistola către Evrei: „… şi pătrunde până la despărţirea sufletului şi duhului, dintre încheieturi şi măduvă…” (4, 12) iar al doilea, la I Tesaloniceni (5, 23): „… şi întreg duhul vostru şi sufletul vostru şi trupul să se păzească…”.

Dacă cuvântul dumnezeiesc nu se poate contrazice pe sine, dacă el vorbeşte adesea şi lămurit numai de două “părţi” ale omului (cf. I Cor. 5, 3-5; 6, 20; 7, 34) cum este cu putinţă ca în ambele locuri citate, duhul şi sufletul să fie considerate în om, ca “părţi” deosebite? Înţelesul este altul. Sufletul şi duhul se deosebesc numai ca două aspecte sau puteri ale aceleiaşi naturi spirituale, căci zice Apostolul: „Cuvântul lui Dumnezeu pătrunde până la despărţirea sufletului şi a duhului, încheieturilor şi măduvei”. Dar “încheieturile şi măduva” sunt părţi ale unuia şi acelaşi trup omenesc şi nu părţi despărţite în om. Pe baza acestui text (Evrei 4, 12), se poate argumenta că, în cazul celui de-al doilea text invocat ca aparent trihotomist (I Tes. 5, 23), Sfântul Pavel nu deosebeşte în om sufletul şi duhul decât ca două aspecte ale uneia şi aceleiaşi naturi spirituale, primită de la Creator sau că recunoaşte în “duhul”, cea mai înaltă facultate a sufletului. Câţiva Părinţi şi Scriitori bisericeşti credeau că Sfântul Pavel prin “duh” a înţeles acel har al Sfântului Duh primit de orice creştin la botez, despre care sfătuia: „… duhul să nu-1 stingeţi…” (I Tes. 5, 19). Putem observa că Sfântul Pavel face din „pneuma” nu un element fizic al sufletului în maniera filozofilor, ci o comunicare a lui Dumnezeu. În raport cu această semnificaţie a lui “pneuma” se stabileşte distincţia dintre omul “sufletesc”  şi omul “duhovnicesc”. Din context reiese că dacă s-a putut vorbi la unii autori patristici de “trihotomie spirituală”, respectiv partea intelectuală, irascibilă şi concupiscenţa în privinţa sufletului, de un trihotomism al omului nici nu poate fi vorba. Pe moment amintim că un plus de informaţie în acest sens îl vom primi din expunerea ulterioară a cugetării patristice.

După cum se poate observa, concepţia neotestamentară despre suflet, este o continuare a celei vechi-testamentare, cu excepţia că Noul Testament accentuează asupra caracterului dihotomic al omului şi, ceea ce este foarte important, întăreşte credinţa că entitatea fiinţială, ce poate fi numită “psyhi” sau “pneuma” supravieţuieşte după moarte. Această entitate, care se continuă, implică prezenţa unui trup adaptat la nevoile eshatologice ale sufletului, aşa cum s-a întâmplat şi în cazul Mântuitorului, al cărui trup poseda după înviere puteri noi.

În Noul Testament, concepţia despre trup primeşte o nouă dimensiune, ca rezultat al viziunii creştine despre locul omului în univers şi starea eshatologică a acestuia.

În timp ce în Vechiul Testament carnea şi trupul sunt desemnate printr-un singur cuvânt (basar), în greaca Noului Testament ele pot fi distinse prin două cuvinte: carne şi respectiv trup, corp, distincţie care nu-şi dobândeşte valoarea deplină decât prin interpretarea credinţei. Spre deosebire de carnea perisabilă (cf. Filip 3, 19) care nu poate moşteni împărăţia lui Dumnezeu (I Cor. 15, 50) trupul trebuie să învie ca şi Domnul (6, 14); deci omul trebuie să slăvească pe Dumnezeu în trupul său (6, 20).

În Noul Testament, Mântuitorul îşi compară trupul cu un templu. El este supus morţii (Mt. 27, 58-59; Mc. 15, 43; Lc. 23, 52) dar înviază a treia zi (Lc. 24, 3,23).

Ideea că trupul este lăcaş al sufletului este păstrată şi în Noul Testament. Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel îşi compară trupurile cu “un cort pământesc” (I Cor. 5, 12, 4, 6; II Pt. 1, 13, 14). Trupul nu trăieşte decât prin suflet (Fac. 2, 26). El este denaturat şi degradat de păcat, ceea ce supără şi pe Dumnezeu (Rom. 1, 24; 8, 10; I Cor. 6, 16; Iac. 3, 16).

Viaţa omului se desfăşoară în trup. Atât timp cât omul se află în trup, el are viaţă pe pământ (cf. II Cor. 5, 6, 8, 9; Evr. 13, 3). Fiind purtătorul vieţii omeneşti, trupul este organul de acţiune. Sufletul lucrează prin mădularele din care e compus trupul, mădulare care formează un tot unitar (cf. Rom. 12, 4; I Cor. 12, 12-26). În miş­carea sa, trupul nu poate fi lăsat la voia întâmplării, deoarece nu se poate împotrivi singur păcatului; să nu se conformeze voii de sine, ci lui Dumnezeu.

Dacă vom vieţui potrivit trupului vom muri, iar dacă “ucidem” cu Duhul faptele trupului, vom fi vii (cf. Rom. 8, 13).

Trupul este organul prin care se manifestă conduita noastră morală. Apostolul neamurilor ne îndeamnă să „oferim trupurile noastre ca pe o jertfă vie, sfântă şi bineplăcută lui Dumnezeu” (cf. Rom. 12, 1), căci la judecată vom fi judecaţi după faptele noastre săvârşite în trup (II Cor. 5, 10).

Atunci când va avea loc învierea universală a morţilor, când vor învia drepţii şi păcătoşii (FA. 24, 15), aceştia vor învia cu trupurile lor cu care au trăit pe pământ. După cum Iisus Hristos, care este prototipul învierii noastre, a înviat cu acelaşi trup cu care a murit, tot aşa se va întâmpla şi cu noi, ceilalţi. Dar trupul care va învia nu va mai fi supus stricăciunii, el nu va mai fi nimicit de boli sau moarte, ci va fi preamărit, aşa cum s-a întâmplat şi cu trupul Domnului după înviere (Filip. 3, 21).

Prin înviere şi trupurile noastre vor participa la nemurire (Lc. 20, 26) deoarece puterea morţii va fi definitiv zdrobită odată cu învierea generală (I Cor. 15, 26).

Căci după cum omul vieţuieşte pe pământ cu trup şi suflet, tot aşa se cuvine să fie răsplătit în întreaga sa fiinţialitate, adică în trup şi suflet.

În vederea mântuirii, trupul joacă un rol important. Mântuitorul Hristos a fost răstignit cu trupul pe cruce pentru mântuirea neamului omenesc. „Împreună cu El a fost răstignit şi omul nostru pentru ca trupul păcatului să fie dezbrăcat de puterea sa, în aşa fel încât să nu mai fim robi păcatului” (Rom. 6, 6).

Prin eliberare de păcat am fost eliberaţi şi de robia morţii (Rom. 8, 23), căci „dacă duhul Celui ce a înviat pe Iisus dintre cei morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Iisus din morţi va învia şi trupurile voastre muritoare, din pricina Duhului Său care locuieşte în voi” (Rom. 8, 11; cf. FA. 2, 24; I Cor. 4, 14; Efes. 2, 5). Astfel, „trupul stării noastre smerite va fi făcut asemenea trupului slavei sale” (Filip. 1, 21).

Ca şi în cazul noţiunii de suflet, în Noul Testament se găsesc numeroase semnificaţii privitoare la noţiunea de “trup”. Am enumerat pe cele considerate mai tangenţiale cu tematica expunerii noastre, axată pe antropologia patristică.

Prin urmare, în Noul Testament, trupul este considerat ca parte integrantă sau componentă esenţială a personalităţii umane complete. În plinătatea fiinţei sale, omul nu este conceput ca fiinţă pur spirituală, ci ca spirit întrupat. În lumea empirică, trupul îşi are dreptul şi obligaţiile sale. Instinctele sale naturale nu trebuie considerate ca şi cum ar fi fost implantate în om pentru a fi suprimate, ci ca având un loc bine stabilit în procesul de împlinire legitimă a scopului pentru care omul a fost creat. În smerenia sa pământească, trupul este totuşi sacru, căci în perspectiva mântuirii şi a vieţii veşnice şi trupul are locul său promis. Totuşi, nu trebuie să se uite că trupul sau natura fizică a omului este partea inferioară a persoanei sale, căci trupul este supus tentaţiilor rele şi, prin urmare, are nevoie să fie supus în permanenţă vieţii superioare a spiritului, prin care intră în relaţie conştientă cu Dumnezeu. Trupul se află într-un proces continuu de sfinţire. Opera de sfinţire trupească a început, iar ziua mântuirii trupeşti se află în viitor.

Somatologia noutestamentară evidenţiază faptul că şi „trupul exprimă persoana”. El nu este doar un obiect al acestei lumi, ci, fundamental cineva, manifestarea, limbajul unei persoane. Este suflarea care poartă gândirea, e înaintarea şi popasul care structurează timpul şi spaţiul. Este cel prin care sunt mereu gata să acţionez (nici un savant nu poate explica de ce, dacă vreau, pot să-mi ridic braţul, să fac un pas înainte sau înapoi). Este cel prin care mă ofer privirii celuilalt. El trimite la întreaga existenţă a omului. Experienţa trupului ni se dezvăluie ca ceva ce coincide nemijlocit cu prezenţa mea. Trupul meu nu este nici lucru, nici instrument, ci eu în lume, eu pentru ceilalţi. Şi aceasta pentru că se află într-o relaţie de reciprocitate cu sufletul, cum vom constata în cele ce urmează.

Trăsăturile esenţiale ale învăţăturii neotestamentare despre suflet, după cum am văzut, presupun unitatea flinţială dintre acesta şi trup; această unitate accentuează în mod special valoarea persoanei umane, mai ales în perspectiva destinului ei şi faptul că această valoare se realizează în comuniunea teandrică, constituită ca rezultat al acceptării lui Iisus Hristos ca Logos Întrupat, Creator şi Mântuitor.

Am înţeles că sufletul este o esenţă creată, vie, intelectuală, care dă corpului organic şi sensibil putere de viaţă şi facultatea de a percepe cele sensibile, atât cât durează firea receptivă pentru aceasta.

Sufletul este o esenţă (“ousia”), adică un element ontic independent şi nu o funcţie sau produs al corpului uman. Această independenţă fiinţială a sufletului faţă de trup are următoarele implicaţii: în primul rând, sufletul are o origine separată de aceea a trupului. Cu alte cuvinte, substratul originar al sufletului se deosebeşte de cel al trupului. În timp ce trupul provine “din ţărână” (materie), sufletul este creat de Dumnezeu prin “suflare”, este imaterial. În al doilea rând, sufletul poate exista separat de trup; are o existenţă de sine stătătoare. Dar această esenţă, care este sufletul, este creată. Această caracteristică a sufletului este foarte importantă pentru că ea delimitează ontic sufletul uman. Mai precis, prin faptul că este esenţă creată, sufletul este viu.

Viaţa este nota fundamentală ce caracterizează sufletul, acesta fiind însuşi izvorul vieţii trupeşti. Dispariţia lui ar însemna dispariţia vieţii; slăbirea lui înseamnă compromiterea facultăţilor şi funcţiunilor spirituale ale omului.

De aceea, sufletul mai este în om şi esenţă intelectuală. Prin aceasta, sufletul are puterea de a înţelege, de a face din om o fiinţă superioară faţă de celelalte creaturi. Astfel, omul este unirea flinţială dintre trup şi suflet. El nu poate fi numai suflet sau numai trup. Chiar atunci când este definit ca trup, se înţelege că este un trup însufleţit de suflet inteligent.

Între trup şi suflet nu există numai o legătură flinţială în sensul că sufletul împărtăşeşte cu trupul numai puterea vitală, ci şi facultatea de a percepe, graţie simţurilor, lumea înconjurătoare. Perceperea are la bază viaţa pe care sufletul o acordă trupului; ea provoacă sau stimulează funcţiunile inteligenţei şi ale raţiunii, făcând posibilă apariţia cunoaşterii, a progresului spre desăvârşire.

Raportul dintre suflet şi trup este organic şi variat. Trupul şi sufletul au o origine comună, amândouă de la Dumnezeu: trupul prin părinţi, sufletul prin creare, de la Dumnezeu. Aceste părţi constitutive ale omului apar şi se dezvoltă în dependenţă una faţă de alta. Unirea sufletului cu trupul se face într-un mod tainic şi nepătruns de mintea omenească. Sufletul nu reprezintă substratul necunoscut al unor fenomene, ci entitatea spirituală care există şi este caracterizată de calităţi şi activităţi proprii distincte, cum ar fi individualizarea unică, libertatea de a acţiona liber în mod real, esenţa nematerială. Dezvoltarea sa în timp, căci el se dezvoltă odată cu trupul, face parte din realitatea sa deşi natura sa ultimă este indefinită.

Persoana umană în totalitatea sa reprezintă ceva mai mult decât simpla conştiinţă de sine. Relaţia dintre conştiinţa de sine cu semenii şi cu Dumnezeu sugerează că sufletul este o entitate mult mai mare decât a putut şi poate să descopere experienţa noastră trecută şi prezentă.

Relaţia sufletului cu trupul în concepţia creştină despre persoană se centrează în jurul recunoaşterii sufletului şi trupului ca aspecte esenţiale ale naturii umane, că puterile trupului aparţin şi sunt concentrate în viaţa sufletului. Cu toate acestea, trupul se poate împotrivi sufletului (Gal. 5, 17) şi-l poate împiedica în alegerea celor mai înalte aspiraţii ale lui, neexcluzând chiar tendinţa către Dumnezeu (II Cor. 4, 6). Dar sufletul fără trup nu poate săvârşi nici cele bune, nici cele rele (II Cor. 5, 10). De suflet depinde ca acesta să se facă “rob al trupului” (Rom. 13, 14; Gal. 3, 3; 5, 13; Efes. 2, 3) sau ca trupul să se facă conlucrătorul ascultător al sufletului (I Cor. 9, 27; Gal 5, 24). După cum sufletul va conlucra cu trupul său, acesta din urmă “se va pângări” (Iuda, vers. 8 ) sau va deveni un templu al lui Dumnezeu (I Cor. 3, 16, 17) şi împreună se vor învrednici de preamărirea lui Dumnezeu (I Cor. 6, 20).

Nici cu întreruperea vieţii pământeşti nu se sfârşeşte pentru totdeauna această legătură strânsă dintre suflet şi trup, căci va veni vremea când toate trupurile omeneşti, după asemănarea trupului înviat al lui Hristos (Filip. 3, 21) vor învia într-o formă proslăvită (I Cor. 15, 20, 44) unindu-se cu sufletele lor spre a primi răsplata veşnică pentru ce au lucrat bine sau rău (II Cor. 5, 10) pe parcursul vieţii pământeşti.

Pr. Tinel Dudău

Ahp @ noiembrie 28, 2016

28.11.2016 – Învățătura despre suflet și trup în Vechiul Testament

Postat in: Teologie si Viata | ...

Sfânta Scriptură, înţeleasă ca izvor scris al Revelaţiei divine, cuprinde adevărurile esenţiale despre ceea ce trebuie să știe omul despre Dumnezeu, creaţie şi despre sine.

Poziţia excepţională a omului în cadrul creaţiei, structura fiinţei sale, scopul său final în planul şi voinţa lui Dumnezeu, comuniunea cu Creatorul său şi cu semenii în calitatea sa de „chip” al Lui (Fac. 1, 26), se găsesc expuse în Sfânta Scriptură. În Sfânta Scriptură caută primii creștini răspunsul la întrebarea „Ce este omul”? şi tot din Sfânta Scriptură îl primesc la modul desăvârşit. Antropologia patristică se fundamentează deci pe antropologia biblică. Despre om nu putea să ştie şi să vorbească mai bine decât Cel care l-a creat. O simplă antropologie profană, descriptivă, nu-1 poate mulțumi pe un adevărat gânditor.

Pentru aceasta, înainte de a expune succint învăţătura despre suflet şi trup în Sfânta Scriptură a Vechiului Testament, vom aminti pe scurt elementele fundamentale ale antropologiei biblice. Acestea sunt:

a) Originea divină şi unitatea ontologică a omenirii.

Potrivit revelației biblice, omul este adus în fiinţă şi există prin voinţa lui Dumnezeu (Fac. 1, 26), el nefiind nici produsul materiei în evoluție, ca în cosmologie, nici identic cu fiinţa divină ca în mitologie. Prin voinţa Sa creatoare, omul e stabilit într-o relaţie ontologică specifică cu Dumnezeu, de la începutul existenţei sale. Având o fire „compusă” din trup muritor şi suflet nemuritor, aduse în existenţă în mod simultan şi menite să rămână inseparabile (Fac. 2, 7), persoana umană nu se reduce totuşi la ele. Fără suflul de viaţă divină (ebr. nephesh), omul nu fiinţează ca atare (Fac. 3, 19).

b) Omul este subiect personal unic, creat după „chipul” lui Dumnezeu în vederea „asemănării” (Fac. 1, 26).

Afirmaţia biblică se referă la misterul persoanei umane, la caracterul ei de fiinţă ireductibilă. „Chipul” reprezintă centrul personal al omului, partea „naturală” din constituţia sa, însăşi conştiinţa unităţii sale şi a relaţiei sale cu Dumnezeu, datorită căreia este capabil de a transcende starea de creatură.

c) Restaurarea efectivă a firii umane şi recapitularea umanului este posibilă doar în şi prin Hristos.

În acest sens, El este Omul (Rom. 5, 15) sau „Fiul Omului” în care şi prin care totalitatea oamenilor este readunată ca într-un nou principiu. Ţinând seama de caracterul dinamic al firii şi de libertatea personală, antropologia ortodoxă vorbeşte de diverse „stări” ale umanului care corespund cu schimbarea relaţiei acestuia cu Dum­nezeu. Biblia aminteşte de starea dinainte de păcat, dar şi de starea de cădere, adică umanul negativ care a pierdut perspectiva „asemănării” sau urcuşul spre destinul său eshatologic, precum şi de starea de restaurare sau de răscumpărare în Hristos, starea în care umanitatea „pozitivă” a fost nu numai înnoită ci şi preamărită.

Ţinând seama de aceste coordonate ale antropologiei ortodoxe, în perspectiva tratării temei propuse, considerăm necesară expunerea succintă a învăţăturii despre structura fiinţei umane în Sfânta Scriptură, înţeleasă ca principal izvor al Revelaţiei divine împreună cu Sfânta Tradiţie.

Sufletul omului provine de la Dumnezeu, căci El „a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie” (Fac. 2, 7). Deşi în textul menţionat se vorbeşte mai întâi de alcătuirea trupului şi  apoi de crearea sufletului trebuie înţeles în sensul că, „de când a început să se formeze trupul omenesc cu o complexitate biologică maximă, a avut deja în el sufletul insuflat de Dumnezeu”.

Sufletul este primit de la Dumnezeu, prin suflul dumnezeiesc dătător de viaţă, odată cu trupul, în timpul zămislirii, astfel că fiinţa umană apare în lume ca unitate psiho-somatică. „De fapt, duhul divin care produce sufletul dă şi puterea de a forma trupul. Sufletul are viaţa ca fiinţă, de aceea el nu trebuie să fie confundat cu puterea vitală, imanentă, care există în animale şi în toate creaturile. El este subiectul, suportul personal al acestei energii vitale, având viaţa în sine ca fiinţă şi pentru el însuşi. Sufletul este principiul formator care individualizează firea umană într-un subiect; de aceea sufletele descendenţilor lui Adam nu sunt conţinute în sufletul lui Adam. Ca prototip al neamului omenesc, Adam cuprinde în sine pe toţi, dar fiecare îşi primeşte o existenţă individuală, printr-un suflet nou creat de Dumnezeu pentru el”.

În limba ebraică există doi termeni care redau cu aproximaţie noţiunea de suflet şi duh, şi anume: nephesh şi ruah.

Prin urmare, primul concept fundamental sugerat de termenul „nephesh” şi pe care îl întâlnim încă în primele pagini ale Sfintei Scripturi este principiul de viaţă, ceea ce constituie o fiinţă vie. Am văzut că locul clasic pe care se bazează acest conţinut semantic al lui „nephesh” este în Geneză 2, 7, unde se face referire la „duhul de viaţă”, insuflat de Dumnezeu omului, care devine fiinţă vie sau suflet viu (nephesh haya). Aici „nephesh” nu este un tertium quid între trup şi suflet, ci reprezintă rezultatul unirii ființiale dintre trupul creat din ţărână şi sufletul divin. Acest concept este întărit printr-o altă dezvoltare semantică a cuvântului nephesh, care a ajuns să denote în perioada vechi-testamentară orice fel de dorinţă, aspiraţie sau impuls vital.

Conţinutul ideatic al lui nephesh este întregit prin folosirea altor termeni vitali pentru înţelegerea concepţiei primare iudaice despre suflet şi anume ruah (duh, spirit) şi leb (inimă). Asociaţia existentă dintre aceşti termeni – nephesh, ruah şi leb – a determinat pe unii gânditori să sugereze un trihotomism fiinţial în ceea ce priveşte concepţia iudaică despre om. Omul, după aceştia, ar fi format din trup, suflet şi spirit. O astfel de poziţie nu poate fi susţinută întrucât nephesh nu este opus lui ruah, ci pus paralel cu acesta (Isaia 26, 9; Iov 7, 11) şi este adesea, ca şi ruah, centrul activităţilor spirituale, în timp ce la rândul său ruah poate fi impuls vital ca nephesh (Geneza 6, 17; 7, 15).

Ba mai mult, cei trei termeni nu sunt enumeraţi în acelaşi text şi nici nu sunt puşi în opoziţie. În Psalmul 16, 9, omul, trupul şi sufletul său sunt termeni echivalenţi care denotă întreaga persoană umană. Astfel nu se poate vorbi în Vechiul Testament de trihotomism, omul fiind conceput sintetic, ca un organism psiho-fizic.

Cele trei mari funcţiuni ale sufletului după învăţătura Vechiului Testament sunt: raţiunea, voința liberă şi sentimentul.

Prin raţiune, încă de la început, omul a ştiut să deosebească vieţuitoarele pământului împărţindu-le şi numindu-le pe diverse categorii şi specii, conştient fiind că între ele nu există un „ajutor pe potriva lui” (Fac. 2, 19-20). Voinţa îl ajută apoi să opteze în mod liber fie pentru săvârşirea binelui, fie pentru ceea ce este rău, urmând astfel una din cele două modalităţi prin care Dumnezeu îi oferă exercitarea libertăţii: „viaţă şi moarte… binecuvântare şi blestem” (Deut. 30, 19). Dumnezeu nu-1 sileşte, ci doar îl sfătuieşte spre bine: „Alege viaţa ca să trăieşti tu şi urmaşii tăi”.

Cu privire la sentiment, înainte de cădere, omul era legat de Creatorul său prin iubire şi încredere. După cădere însă, apare ruşinea (Fac. 3, 7), teama (Fac. III, 10), apoi tristeţea, invidia şi ura faţă de semeni (Fac. 4, 5). Dar nici una din aceste stări afective n-au avut tăria de a estompa sentimentul de iubire faţă de Dumnezeu, care s-a transformat în suspinul unui dor neţărmurit exprimat atât de frumos în cuvintele Psalmistului: „Doreşte şi se sfârşeşte sufletul meu după curţile Domnului; inima mea şi trupul meu s-au bucurat de Dumnezeul cel viu” (Ps. 83, 2).

O componentă a fiinţei umane, cum observăm şi din textul menţionat, este inima care în concepţia autorilor vechi testamentari reprezintă marele regulator ce canalizează duhul („ruah”). De asemenea este considerată ca organ al inteligenţei şi al cunoaşterii (Ps. CIII, 16-17; Pilde 23, 12; Eccl. 7, 28), al cugetării şi interiorizării (Fac. 8, 21; Eccl. 1, 16), ca sediu al atenţiei (Iez. XLIV, 5) şi ca normativ al credinței morale (Eccl. 11, 9; Is. LVII, 17).

În limbajul sapienţial al Vechiului Testament, starea sufletească sau viaţa interioară a omului este definită ca o stare a inimii (Înţel. Sirah 13, 30-31).

Observăm din psihologia vechi-testamentară interdependenţa funcţiunilor sufletului. „Acest caracter de integritate face ca întreaga cunoaştere în înţelesul biblic, să nu fie nicidecum un exerciţiu autonom al unei singure facultăţi a spiritului omenesc, ci participă în întregul lor (evreii cugetau cu inima) şi de aceea cunoaşterea este comparată deseori cu actul căsătoriei (a lua o femeie în căsătorie înseamnă înainte de toate „să o cunoşti”). Acest termen nupţial subliniază şi o interdependenţă originară: Dumnezeu zămisleşte pe om întru cunoaştere, cunoscându-1 „prin căsătorie”, iar omul se cunoaşte pe sine numai cunoscând pe Dumnezeu.

Sufletul provenind din „suflarea de viaţă” (Fac. 2, 7) a lui Dumnezeu, fiind înţeles în complexitatea funcţiunilor sale, fireşte că este nemuritor.

Deşi autorul cărţii II Macabei favorizează dihotomia trup- suflet, basar-nephesh, în Cartea Înţelepciunii lui Solomon, nephesh- psihi devine entitate nepieritoare şi principiu indestructibil care asigură nemurirea omului (Înţel. lui Solomon 2, 22 şi urm. 3, 1; 5, 14; 5, 16).

Chiar dacă „antropologia semitică era mai puţin aptă decât antropologia greacă (cel puţin cea a lui Platon) să integreze ideea nemuririi sufletului, mai puţin dispusă să admită că există în om un element incorporal inaccesibil morţii fizice o seamă de texte din Vechiul Testament demonstrează contrariul. Pe lângă unele texte chiar din II Macabei (7, 14; 7, 23) ce dubiu mai pot oferi cuvintele: „pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat” (Eccl. 12, 7).

Din cele expuse anterior, am înţeles că la baza concepţiei biblice despre om stă credinţa că el a fost creat de Dumnezeu din „ţărână”, după care, acelaşi Dumnezeu Creator a suflat asupra sa „duh de viaţă” (Gen. 2, 7).

Sufletul („duhul de viaţă”) şi trupul sunt elementele esenţiale care stau la baza concepţiei despre om în Vechiul Testament şi în tradiţia iudaică de mai târziu.

Iată de ce în cele ce urmează vom face anumite precizări cu privire la învăţătura vechi-testamentară despre trup. În Vechiul Testament, trupul nu este pur şi simplu un ansamblu făcut din carne şi oase pe care omul îl posedă pe timpul existenţei sale pământeşti, dar de care se dezbracă prin moarte şi pe care îl îmbracă în ziua învierii. Este interesant de observat că în limba ebraică nu există un cuvânt anume pentru trup separat de suflet. Acest lucru se datorează concepţiei iudaice despre persoana umană psiho-fizică ca unitate indestructibilă.

Atunci când se fac referiri la natura fizică a omului este întrebuințat termenul „basar” – „carne”, „trup viu” (Geneză 2, 23-24) şi ca atare simbolizează slăbiciunea, caracterul trecător al fiinţei umane (Isaia 40, 6).

Acelaşi cuvânt este folosit şi cu semnificaţia de „trup”, cum ar fi de exemplu în Exod 30, 32; Numeri 8, 7; I Împăraţi 21, 27; II Împăraţi 4, 34; 6, 30; Iov 4, 15; Proverbe 4, 30; Ecclesiast 2, 3.

Fără întemeierea religioasă la care trupul are indubitabil acces nu s-ar putea înţelege exact sensul a ceea ce se numeşte – cu un termen căruia s-ar cuveni să-i înlăturăm orice intenţie peiorativă – „ritualism iudaic”. Exigenţele rituale, înţelese ca mişcare de adecvare şi de participare a sufletului la sfinţenia lui Dumnezeu, sunt de neconceput în afara trupului. De aceea, actele cele mai simple, devin în iudaism probele ireductibile ale seriozităţii angajamentului religios al individului; nu este întâmplător, aşadar, că rabinii consideră că spălatul mâinilor înainte de masă este unul dintre răspunsurile posibile la cuvântul lui Dumnezeu „fiţi sfinţi”.

Ritualurile iudaice nu se rezumă aşadar la simpla curăţenie a trupului. „Scopul lor prim este într-adevăr curăţenia trupească dar prin această curăţenie insul uman este pus într-o legătură statutară specială faţă de poporul ales şi mai presus de toate faţă de Yahve. Un exemplu elocvent în acest sens este ritualul circumciderii. Prin săvârşirea actului de circumcidere, lăsând la o parte aspectul igienic al acestuia, avem în faţa noastră un act de mărturisire a faptului că  persoana în cauză aparţine de acum înainte poporului ales, obligându-se să păstreze legământul cu Yahve. Astfel îndeplinind îndatoririle prescrise faţă de trup, printr-o raţionalizare a vieţii pe baza unor înalte principii morale şi a unor ritualuri de purificare, omul săvârşeşte un act plăcut lui Dumnezeu şi se apropie din ce în ce mai mult de El”.

Trupul, aparţinând lumii materiale, este elementul prin care omul se deosebeşte radical de Dumnezeu13, dar în pofida materialităţii sale, el este sediul unor funcţiuni care depăşesc ceea ce înţelegem noi în mod obişnuit prin cuvântul „carnal”. De exemplu, în Ps. 83, 2 ş. u., „sufletul … inima … şi trupul” se sfârşesc şi se bucură de dorul lui Dumnezeu; tot aşa în Ps. 15, 9: „… s-a veselit inima… s-a bucurat limba… dar încă şi trupul… va sălăşlui întru nădejde”.

Iată cum învăţătura despre suflet şi trup ne conduce în mod necesar şi la stabilirea raportului dintre aceste două componente ale entităţii umane.

În antropologia Vechiului Testament am văzut că trupul nu este definit prin distanţa care-1 separă de suflet, ci prin faptul că el oferă un teritoriu de acţiune pentru viaţa sufletului.

Pentru a înţelege antropologia biblică, „trebuie mai întâi să îndepărtăm dualismul grec clasic sau cartezian modern, în care sufletul şi trupul apar ca două substanţe în luptă: „trupul este un mormânt pentru suflet” (soma-sema). Conflictul biblic se situează într-o cu totul altă perspectivă: proiectul Creatorului, dorinţele Lui se opun dorinţelor creaturii, sfinţenia se opune stării de păcat; firea curată se opune pervertirii.

Trupul, basar, sarx desemnează ansamblul, complexul: trupul viu. Omul iese din mâinile lui Dumnezeu „suflet viu”, el nu are suflet, el este suflet, el este trup, este psyché, nephesh. Dacă dispare sufletul, nu rămâne un trup, ci ţărâna lumii, „ţărâna în ţărână se întoarce”.

Iată de ce „sufletul se manifestă prin corporal, iar trupul poate influenţa în mod marcant dinamica sufletească a persoanei; un aforism rabinic dă o uimitoare importanţă grijii faţă de trup, instalând-o într-o perspectivă soteriologică: „Puritatea trupului conduce spre puritatea spirituală”.

Concepţia privind unitatea fiinţială dintre trup şi suflet, este prezentă şi în gândirea iudaică de mai târziu în contextul învăţăturii privind învierea cea de apoi (II Mac. 7, 14, 23) şi apoi mântuirea.

Reprezentarea unitară a persoanei umane „are profunde implicaţii privind viaţa eshatologică. Faptul că omul este descris ca „o persoană vie” (Geneză 2, 7), o fiinţă care trăieşte şi nu e considerat ca sumă a două entităţi, ci unitate care se exprimă pe două planuri fiinţiale, spiritual şi pământesc, implică ideea necesităţii participării întregii persoane umane la viaţa veşnică. Deci nu numai partea spirituală va participa, va fi părtaşă la nemurire, ci şi cea trupească care, prin conjugare cu „suflarea divină” primeşte şi ea de la creare dimensiunea vieţii veşnice”.

Pr. Tinel Dudău

Ahp @ noiembrie 28, 2016

28.11.2016 – Pilde de ascultare şi smerenie în Vechiul Testament

Postat in: Teologie si Viata | ...

„Prin credinţă, şi Sarra, cu toată vârsta ei trecută, a primit putere să zămislească fiu, fiindcă a crezut în credincioşia Celui ce-i făgăduise” (Evrei 11, 2). Din punct dc vedere biblic, aceasta este portretul final şi caracterizarea divină a Sarrei. Sarra este o femeie credincioasă lui Dumnezeu.

Biblia confirmă credinţa soției lui Avraam în Dumnezeu. Portretul Sarrei nu va lipsi niciodată din istoria credinţei. Istoria credinţei lui Sarra este măreaţă, iar ca soţie a lui Avraam, tatăl tuturor credincioşilor, străluceşte, căci ea a rămas, cu toate meandrele vieţii, un model de credinţă şi virtuţi familiale.

Credinţa Sarrei, soţia lui Avraam, se manifestă prin ascultare de soțul ei, care primise revelaţia de la Dumnezeu. Desigur, nu a fost uşor să lepede credinţa politeistă pe care o moştenise de la părinţii ei. Dar ea a ascultat de soţul său, Avraam, omul unic al vremurilor sale, omul care vedea îngeri, cu glasuri divine în suflet, care a primit marea revelaţie dc la Dumnezeu. O nouă concepţie de viaţă, o nouă credinţă, un nou şi unic Dumnezeu a primit Sarra prin soţul său, Avraam. Ea este alături de el o propagatoare a credinţei monoteiste, a credinţei într-un Dumnezeu unic şi adevărat, în acele vremuri de credinţă a popoarelor şi triburilor în zeii lor, de credinţă în idoli. „Domnul zisese lui Avraam: „Ieşi din ţara ta, din rudenia ta, şi din casa tatălui tău, şi vino în ţara pe care ţi-o voi arăta… Avraam a plecat cum îi spusese Domnul…” (Geneză 12, 1,4). Sarra a ascultat pe Avraam şi l-a urmat, ducând alături de el o viaţă de peregrin spre ţara promisă de Dumnezeu soțului ei.

Sarra a contribuit la unitatea credinței din familia lui Avraam. Ea nu a determinat o divizare a familiei, ci a contribuit la unitatea și la unitatea neamului lor printr-o credinţă adevărată, o credinţă mântuitoare, superioară celei mitologice.      Păstrarea demnității de soție în momentele de ispită, Sarra şi Avraam au trecut prin momente dramatice pentru familia lor, dar au rezistat ispitelor şi încercărilor din viaţa lor. În două rânduri Avraam a crezut că viaţa sa este în pericol din cauza frumuseții soţiei sale, dar Sarra a rămas fidelă soţului, în ciuda insistențelor celor puternici şi bogați. Ea a rămas credincioasă Dumnezeului adevărat, în Care a crezut, şi lui Avraam, pe care l-a iubit şi l-a stimat mai presus de ofertele şi tronul regelui. Ea n-a schimbat cortul cu palatul, ci a rămas sub protecţia lui Dumnezeu, Care prin puterea Sa a apărat-o atunci când soţul ei n-o mai putea apăra. Credincioșia este un luceafăr strălucitor pentru fete şi femei, din vremea ei şi până astăzi. Sarai înseamnă „prințesa mea”, iar Sarra înseamnă „prințesa”. Dumnezeu a schimbat numele ei din Sarai în Sarra. De ce? Pentru că din prințesa lui Avraam, Dumnezeu o face prințesa genului feminin. Ce multe au rămas ca moştenire de la Sarra pentru femeia credincioasă!

Sarra a avut şi ea slăbiciunile ei. La început a râs atunci când mesagerul lui Dumnezeu i-a spus că la bătrâneţe va avea un fiu, apoi a vorbit nu cu suficientă încredere către trimisul cerului. Ea a privit mai întâi la împrejurări, la circumstanțe. Îndoiala ei o putem înţelege, căci la vârsta ei a avea un fiu e un lucru neobișnuit, peste puterea ei, supranatural, cu atât mai mult cu cât în tinereţe nu a avut copii. Dar atunci când şi-a îndreptat privirea de la sine către Dumnezeu „s-a luminat de bucurie”. Îndoiala ei a fost risipită, căci Dumnezeu este Cel ce a promis. Credinţa în Dumnezeu, în credincioșia Lui, a biruit. Şi aceasta pentru că pe drumul vieţii ea a umblat cu Dumnezeu, a văzut puterea lui Dumnezeu şi credincioșia Lui. Chiar dacă vârsta ei era înaintată, ea a crezut în promisiunea lui Dumnezeu că-i va da un fiu.

Convingerea că Dumnezeu îşi îndeplinește făgăduințele, că „la Dumnezeu toate lucrurile sunt cu putință celui ce crede” (Mt. 9, 23), a făcut-o să aştepte cu răbdare şi încredere, ca Dumnezeu s-o binecuvânteze, îndeplinindu-şi, împotriva imposibilului firii, promisiunea făcută ei şi lui Avraam, că le va da un fiu, care să fie continuatorul credinţei pe care Avraam o primise de la Dumnezeu prin revelaţie, un salvator de la pieire al neamului şi un moştenitor al ţării făgăduinţei. Dumnezeu şi-a împlinit promisiunea faţă de Avraam şi Sarra şi El o împlineşte faţă de oricine îşi pune încrederea în El.

făgăduinţele lui Dumnezeu, oricâte ar fi ele, toate întru El sunt „DA” (2 Cor. 1, 20).

Pr. Tinel Dudău

Ahp @ noiembrie 28, 2016

25.11.2016 – Rugăciunea şi puterea ei

Postat in: Teologie si Viata | Comentarii oprite

„Iar tu când te rogi să nu fi ca fățarnicii, cărora le plac prin sinagogi şi prin colțurile ulițelor, stând în picioare, să se roage, ca să se arate oamenilor; adevărat grăiesc vouă, şi-au luat plata lor” (Matei 6,5).

Rugăciunea este comuniunea cu Dumnezeu cel nevăzut, este un dar şi un privilegiu acordat omului, pentru că ea înseamnă vorbirea cu însuşi Creatorul său, cu Dumnezeu. „Rugăciunea este ridicarea minţii şi voinţei noastre către Dumnezeu; rugăciunea este vorbirea minţii cu Dumnezeu” (1). „Rugăciunea este pricină şi mântuirii şi a nemuririi sufletului, este zidul Bisericii care zid de nici o putere nu se poate strica, acesta este mai mare decât toate armele” (2).

Prin rugăciune e binecuvântat si slăvit Dumnezeu, dar tot prin ea e binecuvântat şi slăvit cel ce-L binecuvântează şi-L slăveşte pe El (3).  Fiind întemeiată pe însăşi natura umană, care se simte dependentă de Dumnezeu, rugăciunea a fost cultivată din cele mai vechi timpuri şi la toate popoarele. Religia patriarhilor se leagă mai mult de cult decât de rugăciune (Facere 12, 7-8; 13, 31). Există şi rugăciuni care sunt legate de promisiunile lui Dumnezeu: rugăciunea lui Avraam pentru oraşul Sodoma şi pentru Abimelec (Geneză 18, 22-32; 20, 17). Dumnezeu vorbeşte lui Moise (Ieşire 3, 6-16), întocmai ca şi patriarhilor; şi judecătorii s-au rugat: Ghedeon (Judecători 3, 36-40); regii şi profeţii s-au rugat: David (I Regi 24, 10-17; 22, 5-51), Solomon (II Regi 3, 6-14) etc. Mântuitorul însuşi, a Cărei viaţă era o înaltă pildă pentru ceilalţi, este un zelos practician al rugăciunii: Se roagă în templu, în sinagogă (Matei 4, 13; Marcu 1, 21; 6, 2; Luca 2, 42-50; 4, 31-37; Ioan 2, 13-17), fie în locuri retrase (Matei 26, 44). El accentuează valoarea rugăciunii particulare, dar nu exclude rugăciunea publică, atunci când se bazează pe sinceritate (4).

Rugăciunea la iudei făcea parte din obligaţiile de cult public şi particular. Orele de rugăciune nu erau stabilite, dar conform Psalmului 54, 19, deducem că erau trei momente ale rugăciunii: dimineaţa, în vremea prânzului şi seara. Locul special pentru cult era templul, dar uneori şi în afara templului atunci când împrejurările cereau acest lucru. Fariseii făceau în aşa fel încât momentul rugăciunii să-i afle în afara casei, în locuri aglomerate, căutând prin diferite gesturi să atragă atenţia trecătorilor.

Pe aceştia şi acest tip de rugăciune o combate Mântuitorul. El spune: „tu însă, când te rogi, intră în cămara ta şi închizând uşa roagă-te Tatălui tău, care este în ascuns, şi Tatăl tău care vede în ascuns, îți va răsplăti ţie” (Matei 6, 6). Când ne rugăm, să nu facem zgomot, strigând cu voce tare ca să fim auziţi de oameni, şi apoi lăudaţi pentru evlavia noastră. Mântuitorul nu condamnă rugăciunea publică, El însuşi rugându-se în public, înaintea ucenicilor (Marcu 14, 30). Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „El vrea ca tu să-ţi încui uşa inimii şi a cugetului. Totdeauna trebuie să combatem, să respingem slava deşartă, mai cu seamă când ne rugăm. Dacă și lipsiţi de această patimă tot rătăcim în rugăciunile noastre, ce va fi când în rugăciunile noastre nu aducem un cuget curat” (5).

„Cămara” reprezintă mintea, cea mai frumoasă locuinţă a gândurilor, iar „uşa” reprezintă simţurile: văzul, auzul etc., prin care intrând gândul cel rău jefuieşte bogăţia virtuţii (6).  „Când vă rugaţi, nu spuneţi multe ca neamurile ,că ele cred că în multa lor vorbărie vor fi ascultate. Deci, nu vă asemănaţi lor, că ştie Tatăl vostru cel din ceruri de cele ce aveţi trebuinţă mai înainte ca să cereţi voi de la El” (Matei 6, 7-8).

Ca şi în cazul celor care practicau milostenia, Mântuitorul asigură pe cei care practică rugăciunea că Dumnezeu răsplăteşte fiecăruia după inima sa.

Şi păgânii şi fariseii spuneau rugăciuni lungi, dar nu lungimea rugăciunii nimicea valoarea rugăciunii lor, ci gândul care însoţea rugăciunea lor, că Dumnezeu poate fi asemănat oamenilor, că poate fi obosit sau neatent la intervenţiile lor. Rugăciunea lungă sau repetată, pornită dintr-o necesitate sufletească, nu este condamnată de Mântuitorul. El însuşi S-a rugat îndelung şi a repetat anumite rugăciuni (Matei 26, 39-44). Faţă în faţă cu aceste rugăciuni Mântuitorul pune rugăciunea Sa, Rugăciunea Domnească, o rugăciune originală, frumoasă în construcţie şi bogată în idei înalte (7). Pentru că este deosebit de bogată în conţinut, Tertulian a numit rugăciunea Tatăl nostru „Rezumat al Evangheliei” (8).

Puterea rugăciunii

„Cereţi şi vi se va da; căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide. Că oricine cere ia, cel ce caută află si celui care bate i se va deschide” (Matei 7, 7-8).

În aceste versete, Mântuitorul revine asupra rugăciunii, voind să arate că ea este mijlocul cel mai eficient pentru dobândirea ajutorului divin, în toate împrejurările vieţii. Cereţi, căutaţi şi bateţi sunt cele trei imperative ale rugăciunii adevărate.

În Sfânta Scriptură, omul este prezentat în strânsă dependenţă de Dumnezeu, Creatorul său şi izvorul bunurilor materiale şi spirituale.

Cererea omului nu este, însă, totdeauna îndeplinită pentru faptul că nu este corect făcută („Nu ştiţi ce cereţi” Matei 20, 22) sau pentru că nu este făcută cu toată încrederea (Matei 17, 20). De aceea omul trebuie să ceară cu stăruință pentru ca cererea să fie împlinită.

Dacă verbul „a cere” exprimă faptul de a cere, verbele „a căuta” şi „a bate” exprimă stăruinţa în cerere (9). Căutând pe Dumnezeu, El îi va face să i se dea obiectul cerinţei sale, să afle şi să i se deschidă porţile împărăţiei Sale.

„Sau cine este omul acela între voi care de-i va cere fiul său pâine îi va da piatră? Sau de-i va cere peşte, îi va de şarpe? Deci, dacă voi răi fiind ştiţi să daţi daruri bune fiilor voştri, cu cât mai mult Tatăl vostru Cel din ceruri va da cele bune celor care cer de la El?” (Matei 7, 9-11).

Stă în natura firii ca o cerere folositoare unui copil să fie împlinită cu plăcere de părintele său. Şi este firesc ca Dumnezeu, ca Tată să împlinească cererile oamenilor, cu cât bunătatea Sa este mult superioară părinţilor trupeşti. Dacă un părinte nu ia în derâdere cererea fiului său şi nu îi dă în loc de pâine, piatră şi în loc de peşte, șarpe, cu atât mai mult Dumnezeu nu va lăsa neîmplinită cererea oamenilor (10).

Note:

[1] Îndrumări misionare, Capitol elaborat de Pr. Prof. Ene Braniște, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 730.

2 Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 127.

3 Diacon Gheorghe Bărbuț, Mărgăritarele Sfântului Ioan Gură de Aur, Editura Pelerinul Român, Oradea, 1994, p. 92.

4 Constantin Corniţescu, Studiul biblic al Noului Testament, curs dactilografiat, Bucureşti, 1995, p. 123.

5 Sfântul Ioan Gură de Aur, Predica de pe Munte (cele zece omilii), Buzău, 1938, p. 82.

6 Teoclit Farmachides, Comentariu asupra Sfintei Evanghelii după Matei, traducere şi note de Pr. Constantin Grigore şi Sava Saru, Râmnicu Vâlcii, 1931, p. 235.

7 Constantin Corniţescu, op.cit., p. 135.

8 Pr. Prof. Dumitru Radu coord., Îndrumări misionare, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 732.

9 Gheorghe Pufu, Predica de pe Munte, Editura Universităţii din Piteşti, 2000, p. 74.

10 Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei cu comentar, Cernăuţi, 1925, p. 280.

Pr. Ilarie Dovleac

Ahp @ noiembrie 25, 2016