Arhiva pentru categoria ‘Teologie si Viata’

03.08.2017 – Înţelesurile teologice desprinse din Icoana Schimbării la Faţă a Domnului: O erminie a harului dumnezeiesc

joi, august 3rd, 2017

Praznicul „Schimbării la Faţă” a Domnului, pe care îl aşteptăm cu toţii duminică, 6 august, poartă cu sine înţelesuri şi pilde duhovniceşti de mare profunzime teologică. Ne vom opri în cele ce urmează asupra aspectului văzut, creionat în reprezentarea iconografică a sărbătorii, urmând eeminiilor pe care le-am primit moştenire de la Sfinţii Părinţi ai Bisericii noastre.

În dimensiunea sa scripturistică, evenimentul în sine se face lămurit prin faptul că „lumina” pe care au văzut-o Sfinţii Apostoli nu era altceva decât „Dumnezeirea (theosis)”, „strălucirea naturii divine”, „slavă atemporală a Fiului lui Dumnezeu”. De aceea, Sfinţii Părinţi şi teologii Bisericii au transformat această realitate dumnzeiască „într-o preocupare a lor specială, formulând definiţia ortodoxă a harului, fundamentată pe deosebirea dogmatică dintre esenţa inaccesibilă şi energia comunicabilă a lui Dumnezeu” (Leonid Uspenski, Vladimir Losski, Călăuziri în lumea icoanei, p. 221-222). După Sfântul Grigorie Palama, acest eveniment dumnezeiesc confirmă faptul că „Dumnezeu se numeşte lumină, nu după natura Sa, ci după energia Sa” (Împotriva lui Achindin, VI, 9, în PG 150, col. 823). Lumina taborică rămâne după Sfântul Părinte „necircumscrisă de timp şi spaţiu, şi inaccesibilă simţurilor, cu toate că a fost contemplată cu ochii trupeşti …, dar printr-o schimbare a simţurilor lor ucenicii Dumnului au trecut de la trup la Duh” (Idem, Omilia 34, PG 151, col. 249).

„Adumbrind slava Duhului, a zugrăvit un nor de lumină”

La rândul său, Sfântul Ioan Damaschinul vede în această strălucirea harică a luminii taborice icoana chipului dumnezeiesc restaurat în om, prin Persoana Mântuitorului Hristos. „Cel Milostiv ne-a făcut părtaşi unei a doua comuniuni, mai sigură şi mai minunată. Căci Acesta locuind în înălţimea propriei dumnezeiri Se face părtaş celui mai de jos, recreând în chip dumnezeiesc pe om, pentru ca Arhetipul să se unească cu propria Sa icoană, pentru ca astăzi să ne arate în ea însăşi (icoana) frumuseţea cea firească. Şi străluceşte la chip ca soarele – căci se identifică după ipostas, prin lumina nematerială, de vreme ce El este Soarele dreptăţii – iar hainele Lui ca zăpada se albesc; căci este slăvit (trupul) prin cuprinderea de jur împrejur, şi nu prin unire, ci prin relaţionare, şi nu prin unire ipostatică. Adumbrind slava Duhului, a zugrăvit un nor de lumină. Căci astfel, aşa cum a spus dumnezeiescul apostol (cf. I Cor. 10, 1), icoana apei trimite la mare, iar cea a norului, la (icoana) Duhului. Toate sunt luminate şi preastrălucite celor care pot primi lumina, care nu sunt pătaţi la suflet cu necurăţia conştiinţei” (Cuvântări la sărbători împărăteşti, la sărbători ale Maicii Domnului şi la sfinţi, Ed. IBMBOR, Bucreşti, 2010, p. 77-78).

Icoana isihaştilor

Icoana Schimbării la Faţă „este cea mai dragă isihaştilor”. În adâncul teologiei pe care o împărtăşeşte, ea „încearcă să redea experienţa tainică a luminii necreate avută de cei trei Apostoli pe Muntele Taborului”. Reprezentarea clasică, moştenită din tradiţia bizantină, îl prezintă pe Mântuitorul Hristos în centrul imaginii, îmbrăcat în veşminte de lumină. El binecuvintează cu mâna dreaptă, în cea stângă ţinând „un pergament închis”. Spectrul coloristic de care este înconjurat alternează pe două planuri cu nuanţe de verde smarald, sugerând în mod evident „apofatismul cunoaşterii dumnezeieşti, despre care vorbeşte Dionisie Areopagitul”. Sfântul Părinte vede în evenimentul Schimbării la Faţă a Domnului o reală potenţare a procesului de cunoaştere a lui Dumnezeu în stare de taină. Pentru aceasta omul trebuie se învrednicească de lucrarea curăţitoare a harului dumnezeiesc. „Atunci, zice Dionisie, când când vom deveni nestricăcioşi şi nemuritori, atingând starea de fericire, deveniţi asemenea lui Hristos (christoeidous) vom fi pururea cu Domnul, după cuvântul Scripturii, bucurându-ne de teofania Sa vizibilă prin contemplaţii foarte curate, luminaţi de razele Sale strălucitoare ca ucenicii la dumnezeiasca Sa Schimbare la Faţă; în acelaşi timp prin mintea noastră nepătimitoare şi imaterială, vom participa la iluminarea sa inteligibilă şi, de asemenea, la unirea mai presus de minte, în încântarea necunoscută şi fericită a acelor raze suprastrălucitoare, într-o stare asemănătoare celei a duhurilor cereşti. Fiincă, aşa cum zice Cuvântul Adevărului, fiind fii ai Învierii, vom fi asemenea îngerilor şi fii ai lui Dumnezeu” (Div. nom., I,, 4; col. 592). Cel pătruns de această stare, mai spune Sfântul Dionisie, trece de la lucrurile văzute la „realitatea deiformă a arhetipurilor lor”.

Cele două planuri iconografice

Mai departe, privind icoana Schimbării la Faţă a Domnului distingem două planuri: trei personaje în partea de sus şi trei în partea de sus. „Este o mare deosebire de atitudine între cele două grupuri. Pe vârful muntelui  Moise şi Ilie stau în picioare de o parte şi de alta a lui Hristos; ei sunt cuprinşi în cercul luminos şi participă la Slava lui Dumnezeu în deplină armonie cu El, în timp ce Apostolii, situaţi în partea de jos a icoanei, la poalele muntelui, sunt copleşiţi şi atitudinea lor exprimă neorânduială şi dezordine. Acest contrast aminteşe că omul nu poate vedea pe Dumnezeu cu ochii săi trupeşti”. Moise şi Ilie, dimpreună cu proorocul Isaia, sunt singurii dintre oameni care, după căderea Protopărinţilor, au primit îngăduinţa să-L vadă pe Dumnezeu (Cf. Ieş. 33, 18-23 şi 3 Regi 19, 9-13). Mai mult, ei se aflau la momentul acela în părtăşia tainică a luminii harului dumnezeiesc. Ochii lor vedeau dintr-o altă lume pe Soarele Dreptăţii, fiecare devenind astfel tipuri împlinite ale făgăduinţelor făcute de Dumnezeu odinioară cu poporul ales. „Moise şi Ilie se închină în faţa lui Iisus. Moise întruchipează Legea, iar Ilie vine în numele profeţilor pentru a da mărturie, împreună cu ei, despre dumnezeirea lui Hristos care este «plinirea Legii şi a proorocilor»”. Pe de altă parte, ochii Apostolilor sunt orbiţi de lumina şi strălucirea harului dumnezeiesc. Cu toate acestea, „la vedearea lui Hristos în slavă, ei sunt plini de bucurie şi vor să oprească în loc această clipă. Petru cere să rămână pentru totdeauna pe munte şi de aceea propune să facă trei colibe, trei corturi aici că să se înveşnicească întru vederea lui Dumnezeu. El nu ştia ce spne, căci era prea devreme, iar ei nu erau pregătiţi pentru veşnicie. Trebuiau să treacă cu Hristos prin moarte pentru a-L revedea în slavă, după Înviere” (Viu este Dumnezeu. Catehism Ortodox, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 105-106).

„Iconograful zugrăveşte cu lumina taborică”

Icoana Schimbării la Faţă a Domnului ne arată că potenţarea eshatologică a icoanei reiese din sinergia harică pe care o împărtăşeşte. Lumina ei nu vine niciodată din afară, căci, fiind plină de har dumnezeiesc, ea străluceşte întotdeauna dinăuntru. De aceea, se poate spune că „iconograful zugrăveşte cu lumina taborică”. Aşa se face că, după pravila veche, „orice monah iconograf pictează prima sa icoană cu subiectul Schimbarea la Faţă a Domnului, pentru ca Hristos «să strălucească lumina Sa în sufletul iconografului»”. Acest aspect deosebit de profund reiese dintr-un manuscris din Sfântul Munte, de unde aflăm că cel afiorisit cu această slujire trebuie „să se roage cu lacrimi fierbinţi, ca Dumnezeu să intre în sufletul său. Să se ducă la preot, ca preotul să se roage asupra lui şi să-i citească Rugăciunea Schimbării la Faţă”.

Pr. Ioniţă Apostolache

22.06.2017 – Riscul de a fi creștin

joi, iunie 22nd, 2017

Hristos le-a vorbit ucenicilor, mulțimilor, ba chiar și fariseilor și cărturarilor care veneau să Îl asculte timp de vreo trei ani. Mesajul lui principal îl continua pe cel început de Ioan Botezătorul: „ Pocăiţi-vă, căci s-a apropiat împărăţia cerurilor” (Matei 4, 17). A fost acest mesaj politic, a vrut el să schimbe ordinea de stat, un conducător cu altul, a adus o ideologie la care să ne închinăm, ne-a spus măcar că va construi o societate mai bună pentru concetățenii noștri? Nu, în niciun caz. Dar nu a fost nici un mesaj apolitic, căci există interferențe cu puternicii lumii, care devin interesați de mesajul Lui. În ce sens? Hristos spune clar, la proces, în fața lui Pilat: „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta” (Ioan 18, 36). Și ne explică, în continuare: dacă ar fi fost o împărăție pământească, atunci nu m-aș fi predat vouă, aș fi găsit resurse să mă bat cu voi, mi-aș fi pus susținătorii să lupte. Nu se știe a cui ar fi fost victoria, dar nu m-aș fi lăsat prins de voi, putere religioasă iudee și putere politică română, fără să lupt. Impărăția lui Hristos nu este din lumea aceasta, dar pornește de aici, îi vizează pe cetățenii care sunt, în căutarea celei cerești, locuitori și ai cetății terestre.

Iar tocmai pentru că nu este un mesaj politic, Hristos acceptă o înfrângere politică, în ordinea lumii acesteia, a ierarhiilor ei, a puterii pe care poate să o confere. Iar această înfrângere în lumea de aici, se transformă într-o victorie în lumea duhului. Această biruință a spiritului o celebrăm pentru că suntem creștini, ne-am însușit moartea și învierea lui Hristos și așteptăm Împărăția Cerurilor, cea promisă nouă de către Mântuitor. Aceasta însă nu anulează împărăția pământească, cea în care trăim de fapt, și la care nu putem să nu ne raportăm. În ultimă instanță, împărăția cerurilor este o promisiune, în timp ce lumea de aici este prezentă în așa fel încât nu putem face abstracție de ea. Împărăția cerurilor ni se poate deschide încă de aici, dacă avem formate organele duhovnicești prin care să o percepem. Și dacă nu le avem, tot putem crede în ea, ne putem lăsa călăuziți pașii în viață de accederea în ea în viața de apoi. Putem spera că nu doar cei ce au trăiri mistice, cei ce au primit “Cele ce ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit, şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” (1 Corinteni 2, 9) pot ajunge în Împărăție. Aceasta se poate deschide și celor care, mai puțin apropiați de realitatea supremă, fac și ei ce pot pentru mântuirea lor.

Pentru aceasta însă e necesar să înțelegem ce anume trebuie făcut. Îl urmăm pe Hristos, adică lumea trebuie asumată pentru a putea fi depășită, căci numai dinăuntrul condiției umane te poți ridica spre Dumnezeu. Vorbim din această perspectivă, care poate fi depășită numai dacă e acceptată integral, chiar dacă încă nu știm în ce constă depășirea.

Hristos n-a venit să aducă un nou sistem politic, a spus asta în mod cât se poate de explicit. Dar atitudinea creștină este, în același timp, și una politică. Pentru că angajarea creștină presupune un fel de a fi și de a acționa care mă formează pe mine însumi, dar se repercutează și asupra lumii. De aceea angajarea mea creștină are și consecințe politice, indiferent că eu le intenționez sau, mai ales, chiar dacă nu vreau să am asemenea implicații. Asumarea creștină are consecințe în privința modului cum văd relațiile dintre oameni, avortul de pildă, sau corupția dar, mai ales, raportarea la mai marii lumii acesteia.

Se pare însă că noi n-am priceput lecția pe care Hristos ne-a predat-o. Îl asociem mereu cu concepțiile noastre, cu naționalismul, cu legionarii, cu liberalii, cu democrații, cu libertarienii, cu social-democrații, ba chiar am văzut și comuniști care se pretindeau credincioși. Fariseii și cărturarii L-au dat pe Hristos pe mâna lui Pilat ca să-L crucifice, dar n-a fost posibilă omorârea Lui decât pentru că mulțimea a strigat, îndârjită: „Ia-L! Ia-L! Răstignește-l”(Ioan 14, 15). Hristos a fost privit, de o parte din cei care l-au urmat, ca un Mesia care va aduce dezrobirea evreilor de sub stăpânirea romană, va conduce o revoltă politică, și va reda statului iudeu întinderea și măreția din timpul regelui David. Când au văzut că El nu asta dorea să le ofere, dezamăgirea lor s-a transformat în ură. Oricâte minuni făcuse, oricâte vindecări, n-au vrut să audă de un Mesia care n-ar aduce strălucirea statului iudeu. Noi acum îi condamnăm ca pe niște ucigași de Dumnezeu, dar, dacă am fi fost în locul lor, oare ne-am fi comportat altfel? Să acceptăm o credință în care să nu avem parte decât de lipsuri, nevoi, neputințe, să nu avem nicio recunoaștere? Așa ceva nu acceptăm noi acum. Până la urmă, dacă aderăm la creștinism, îl împodobim cu o reputație culturală, istorică, națională, ba chiar direct politică uneori.

Căutăm să înzestrăm creștinismul cu valoare, căutând astfel să ne atribuim nouă înșine, în calitate de creștini, participare la acea valoare. Cultura și civilizația noastră, născută din întâlnirea dintre Ierusalim și Atena, pe teritoriul ocupat de Imperiul Roman, datorează enorm creștinismului, chiar dacă azi mai păstrează doar un rol secundar. Atunci când ne declarăm creștini ne prevalăm de această moștenire, ne dăm importanță pe seama ei. Prin comparație, apostolii erau niște pescari săraci, neștiutori de carte, neavând vreo trecere în ochii mai marilor acelei lumi. Dacă ne-am asuma condiția de creștin în cetate, ar trebui ca și noi să renunțăm la orice pretenție ce decurge din importanța istorică, socială, culturală a creștinismului, să ne luăm crucea, cum ne spune Hristos (Marcu 8, 34), să ne lepădăm de lume, de tot egoismul și de toată aprecierea pe care o așteptăm de la oameni. Sau, cum spune apostolul Pavel, cel venit mai târziu la apostolie și singurul intelectual dintre apostoli, “Iar mie să nu-mi fie a mă lăuda decât numai în Crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care lumea este răstignită pentru mine, şi eu pentru lume!” (Galateni 6, 14). Dacă am fi creștini, ar trebui să acceptăm sărăcia extremă, desconsiderarea totală din partea societății, precum și riscul de a fi oricând striviți pentru că îi încurcăm pe mai marii lumii acesteia.

„Deci arhiereii şi fariseii au adunat sinedriul şi ziceau: Ce facem, pentru că Omul Acesta face multe minuni? Dacă-L lăsăm aşa toţi vor crede în El, şi vor veni romanii şi ne vor lua ţara şi neamul. Iar Caiafa, unul dintre ei, care în anul acela era arhiereu le-a zis: Voi nu ştiţi nimic; Nici nu gândiţi că ne este mai de folos să moară un om pentru popor, decât să piară tot neamul.” (Ioan 11, 47-50) Faptul că Hristos își desfășura lucrarea în lume, că învăța poporul, vindeca bolile, făcea minuni era o problemă pentru farisei. El, fără să vrea să desfășoare vreo activitate politică, ajunge să aibă o influență mai mare decât conducătorii legiuiți. Asta îi alarmează, și ei își dau seama că sunt nevoiți să-l elimine, ca să nu-și piardă locul din fruntea poporului.

Puteau să facă altfel? Da, dar numai dacă s-ar fi smerit, dacă ar fi zis, asemeni sfântului Ioan Botezătorul: „Acela trebuie să crească, iar eu să mă micşorez.” (Ioan 3, 30) În lipsa smereniei nu poți să-L accepți pe Dumnezeu și vei ajunge, la un moment de cumpănă al vieții, să-L condamni pe El la moarte, pentru ca tu să-ți ocupi locul în societate. La fel fariseii, n-au acceptat să-și piardă poziția socială, ceea ce le-ar fi permis să-L vadă, în proorocul pe care îl condamnau la moarte, pe Mesia cel promis poporului ales. Vedeau minunile pe care le face, vindecările minunate și, în loc să i se închine pentru ce vedeau, în loc să înțeleagă profețiile, care, de fapt, erau chiar specializarea lor de interpreți ai Scripturii,  percep doar pericolul adus de Hristos. Dacă El va fi ascultat de oameni, atunci rolul lor va scădea, nu vor mai fi ei fruntașii evreilor. Își vor ceda importanța către o persoană oarecare pe care, ca să poată să-și păstreze postura, nu o puteau vedea decât ca pe un uzurpator. Și atunci, primejdia pierderii locului de frunte între evrei, devine motorul acțiunii lor. Trebuiau să se salveze, chiar dacă asta însemna să-L elimine pe Hristos.

Cam asta se întâmplă și cu creștinii adevărați. Ei ajung să fie „lumină a lumii” (Matei 5, 14), chiar fără să vrea să însemne ceva. Existența lor devine lumină, doar că prin acest fapt atrag atenția mai marilor lumii, care se simt amenințați de ei. De aici pericolul de a fi întemnițați, bătuți, omorâți. Asta s-a întâmplat în regimurile comuniste, unde cei mai buni dintre preoți și credincioși au înfruntat închisorile, unii murind acolo, dar pericolul există, în forme mai perfide, peste tot. Credința e o lumină care pe unii îi trezește la viața în duh, în schimb însă pe alții îi îndârjește împotrivă. Asta îi paște pe toți cei ce asumă credința în așa măsură că devin modele pentru ceilalți.

Fariseii au o gândire pragmatică, ei vor binele poporului, de aceea aleg, dintre toate variantele posibile, cum facem și noi adesea astăzi, răul cel mai mic. E mai bine să moară un om pentru popor decât tot poporul, după cum a profețit, fără să vrea, Caiafa, arhiereul din timpul procesului lui Hristos. Romanii, s-au gândit ei, puteau să observe vâlva pe care Hristos o făcea printre oameni, apoi putea să li se pară că este posibilă o răzmeriță și, prin urmare ar fi putut să treacă la represalii. Hristos e sacrificat pentru binele comun, înțeles ca bine politic al comunității evreiești de atunci. În același timp însă, jertfa Lui este condiția mântuirii noastre. Și noi, în măsura în care suntem creștini, putem fi oricând  sacrificați ca incomozi pentru o lume în care, fără să ne-o dorim, numai pentru că existăm, putem să devenim periculoși.

Paul Curcă,

masterand al Facultăţii de Teologie din Craiova

22.06.2017 – Reflecții despre hirotonia femeilor în Biserica Ortodoxă

joi, iunie 22nd, 2017

Motivul pentru care am ales să reflectez asupra acestui subiect a fost dat de intrarea în contact cu ideile mișcării feministe pe parcursul unui curs denumit Teologii Feministe (Feminist Theologies). Premisa de la care am pornit este aceea că tipologia gândirii unui teolog implicat în mișcarea feministă rămâne aceeași pentru toate subiectele sau valorile puse în discuție.

Care este opinia personală față de mișcarea feministă ca atare și despre lupta femeilor de a avea acces în clerul masculinizat? Răspunsul comportă două nuanțe.

Prima dintre ele are în vedere poziția mea față de mișcarea feministă în sine, ca mișcare de eliberare a femeilor din structurile opresive, moștenite și perpetuate și în prezent. Aici trebuie să admit sincer că sunt multe puncte care le susțin și de care nu eram îngrijorat înainte. Trebuie să se înțeleagă că trăim cu multe probleme în societate care credem că așa trebuie să fie. Exemplul meu personal este că înainte de acest curs nu puteam spune că m-a marcat vreun moment în care femeile să fie considerate inferioare bărbaților. Acum nu mai pot spune același lucru. Evident că situația exista, dar atenția mea nu se concentra asupra acestor elemente.

A doua nuanță are legătură cu subiectul propriu zis al acestui scurt studiu. Concret, care este poziția mea cu privire la acceptarea femeilor în clerul Bisericii Ortodoxe? Pot da un răspuns scurt de nu sau da? Și de aici încep problemele. Sunt convins că dacă aș fi fost femeie, răspunsul ar fi fost afirmativ. Altfel spus, răspunsul meu este influențat, pe de o parte că sunt bărbat, crescut în această structură predominant patriarhală, iar pe de altă parte, de argumentele din partea feminină care vin să demonteze poziția radicală de a nu fi de acord.

Acum vreau să aduc în discuție câteva momente personale care le-am experimentat pe durata acestui curs.

Primul dintre ele, și cel mai important, este acela de a participa la o întâlnire ecumenică organizată de Biserica catolică din Antwerpen, unde am avut ocazia pentru prima oară să văd real și să vorbesc cu o femeie hirotonită ca episcop și îmbrăcată în veșmintele liturgice. În România am studiat la Facultatea de Teologie Ortodoxă și fac parte din Biserica Ortodoxă, unde nu există asemenea situații. Această întâlnire a însemnat pentru mine un șoc. Totuși, la momentul acesta, nu mai resimt același sentiment și probabil că nu aș reacționa la fel la o altă întâlnire de acest gen. Reținem pentru acest moment impactul cultural asupra trăirilor mele. Probabil dacă aș fi crescut într-o Biserică cu o structură feminină, același sentiment l-aș fi avut și la vederea pentru prima oară a unui bărbat episcop.

Al doilea exemplu l-am trăit în timpul ritualului botezului unei fete la o parohie ortodoxă românească din același oraș, Antwerpen. Mai exact, aproape de sfârșitul ritualului, preotul ia fata în brațe și o închină la icoanele principale ale iconostasului. Apoi se întoarce în mijlocul bisericii și o redă nașei/nașului. În schimb, atunci când este botezat un băiat, după această închinare la icoane, preotul intră în altar cu acest nou botezat și îl atinge cu capul de cele patru colțuri ale mesei Sfântului Altar. Explicația de ce face acest lucru doar cu băiatul și cu fata nu este tocmai pentru că băiatul rămâne un potențial candidat la Taina Preoției.

Un al treilea exemplu, petrecut tot în aceeași biserică, are în centru pe fiica părintelui care are 4 ani. Eram în interiorul Sfântului Altar cu părintele și fata a venit până la ușa de intrare în altar și a zis că ea ar vrea să vină să vorbească cu tatăl ei, părintele, dar nu intră pentru că este fetiță și fetițele nu au voie să intre în altar. Replica ei a fost că de ce nu este băiețel să poată intra în altar și să vorbească cu tatăl ei.

După aceste trei exemple, propun să discutăm teologic problemele, deși niciodată teologia nu trebuie despărțită de practică și de experiență.

Argumentele care sunt susținute pentru ne/acceptarea femeilor în cler sunt concentrate în trei puncte: argumentul tradițional, argumentul antropologic și argumentul iconic, al reprezentării. O analiză a acestora a fost subiectul unei cărți publicate în anul 2000, scrisă de Elisabeth Behr – Sigel and Kallistos Ware, The Ordination of Women in the Orthodox Church (1). Voi face o analiză critică asupra acestor argumente, încercând să integrez elemente discutate la curs.

Primul argument, cel al Tradiției, Tradiția Sfântă cum este considerată în Biserica Ortodoxă, consideră că nu a existat în Biserica primară practica acceptării femeilor la preoție, existând în schimb treapta diaconițelor (e. g. Phobe, Romani 16, 1-2, I Timotei 3, 8-13). Argumentul Tradiției este că dacă Hristos și apoi Apostoli nu au promovat intrarea femeilor în cler, atunci înseamnă că nu se poate ca noi să facem acest gest. Dacă ei nu au acceptat, de ce am accepta noi astăzi?

Aici trebuie clarificate puțin lucrurile. În primul rând, se acceptă din partea Bisericii Ortodoxe că ar trebui restituită treapta diaconițelor. Propunerea a început cu consultația de la Mânăstirea Agapia din România din septembrie 1976 (2). Doar că propunerile nu au avut rezonanță în practică. În al doilea, rând, trebuie spus că sarcinile femeilor diaconițe aveau anumite limite. Spre deosebire de bărbații diaconi, femeile diaconițe nu avea voie să citească Evanghelia, nu predicau și nici nu participau activ la ceea ce noi numim azi Sfânta Liturghie. Aici trebuie reținut că nu aveau voie să împărtășească credincioșii la momentul acesta. În afara slujbei aveau binecuvântarea să ducă Împărtășania acasă la diferite persoane. Altfel spus, o reinstituire a acestui ordin nu ar însemna deloc primirea femeilor în cler. Trebuie să se țină cont că doar Taina Preoției permite slujirea plenară a actelor liturgice importante cum ar fi oficierea Sfintei Liturghii, în schimb diaconatul rămâne cumva în afara acestor slujiri. În practica actuală există o criză reală a acestei trepte, care nu obligă la accederea automată în poziția de preot, dar nici fără ea nu poate ajunge cineva preot. În același timp, trebuie făcută remarca că acest demers al mișcării feministe vorbește despre hirotonia femeilor ca preot și apoi ca episcop, deci ar trebui să facem distincție între diaconat și preoție/episcopat. Personal nu am nimic împotriva promovării femeilor în treapta de diaconițe, evident cu sarcinile care au existat de la început. Însă nu înțeleg de ce aici se confundă lucrurile între cele două trepte tocmai de către persoanele care susțin că trebuie să fim atenți la cuvinte. Am un exemplu care personal m-a derutat puțin. Atunci când se vorbește despre traducerea Bibliei, este important ca textele să redea originalul și sunt perfect de acord cu acest lucru. În lucrarea Dictionary of Feminist Theologies se spune despre traducerea Bibliei următorul lucru: „In addition, careful attention must be paid to the translation of specific terms (e.g., diakonos/deacon) so that a distinction prejudicial to women is not introduced into the text where it is not found in the original” (3). Nu am înțeles cum atenția aceasta asupra micilor detalii a considerat că nu este la fel de important să se spună corect că în Biserica primară femeile au avut acces doar la treapta diaconițelor și nu a preoției: „Within the early church, women and men functioned as equals. Women served as key leaders in the biblical period and some women were ordained priests. Gradually, however, ordination was reserved for male leaders, and still later in Western Roman Catholicism, only for celibate men” (4).

Argumentul Tradiției poate însă să fie folosit și pentru acceptarea femeilor în cler, adică dacă nu s-a acceptat până azi de ce ar fi probleme să nu acceptăm de azi înainte. Sunt multe lucruri care Tradiția primară nu le-a cunoscut dar au fost ulterior acceptate. Și acest gând ne duce la cel de-al doilea argument împotriva hirotonirii femeilor, anume argumentul antropologic.

Argumentul acesta consideră că prin creație femeia și bărbatul sunt diferiți. Iar această antropologie poate fi argumentată biblic. Există credința că există diferențe nu numai fizice, biologice, ci și psihologice și spirituale. Dacă nu am moștenit prin Tradiție femei în cler atunci înseamnă că din cauza antropologiei femeile nu pot fi acceptate să intre în cler. Prin creație ele ar fi inferioare calităților bărbaților și chiar au anumite impurități care le-ar împiedica să slujească. Evident și acest argument poate fi atacat. Nu ar putea analiza o situație spirituală a unei femei o altă femeie care poate simți la fel? Cum rămâne cu forma de misticism feminină? (5). Poate că evitarea termenului de trup și înlocuirea cu cel de carne ar putea ajute la depășirea unei mentalități că femeia este inferioară spiritual bărbatului prin creație. Acceptăm diferențele, dar nu și ideea unei inferiorități. Fiecare are valoarea sa prin creație și nu depinde de interpretările noastre.

Ultimul argument important este în conexiune cu cel de sus, anume funcția iconică a bărbatului care îl reprezintă în slujire pe Hristos. Dacă Hristos a fost bărbat, atunci și clerul trebuie să fie compus tot din bărbați. Totuși argumentul acesta a fost cel mai puțin acceptat pentru două motive. Primul motiv este acela că în tradiția ortodoxă preotul nu se identifică în momentele principale ale slujirii cu Hristos, dimpotrivă este doar un exponent al comunității prin care se realizează lucrarea lui Dumnezeu. Al doilea motiv, pentru că preotul nu se identifică cu Hristos, de ce o femeie nu ar putea să fie reprezentanta comunități și în loc de mâinile ridicate ale bărbatului preot să fie cele ale unei femei? Există o legătură clară între argumentul antropologic și cel iconic. Dacă accepți diferența antropologică atunci la nivel iconic nici nu se mai pune problema.

Având în minte aceste argumente și contra-argumente, dar și exemplele redate la începutul lucrării, o să încerc fac anumite observații, evident deschise discuțiilor:

ü  În opinia mea, teologia modernă și mai ales, postmodernă a ajuns să critice absolut orice. Trebuie să admitem că există anumite greșeli în Biserica Ortodoxă, dar care sunt personale. Adevărat că în teorie lucrurile sunt foarte bine formulate, în schimb derapajele nu sunt scuzabile. Și trebuie acceptat că există. În același timp, putem accepta toate reproșurile? Biserica Ortodoxă prețuiește rolul Maici Domnului în iconomia mântuirii și nu putem susține idei precum aceasta: „Thealogy regards the figure of the Virgin Mary as the creation of patriarchal desire”(6). Dacă am considera problema hirotonirii femeilor în virtutea mântuirii, sau cum ar spune Eduard Schillebeeckx, ca o constantă antropologică (7), de ce nu există un limbaj teologic care să susțină această direcție. În majoritatea textelor se vorbește despre înflorirea vieții femeilor (8). Din nefericire, se dorește funcția și nu posibilitatea de a fi de ajutor tuturor și Bisericii ca întreg. Nu neagă nimeni că în istorie și chiar astăzi, femeile sunt neglijate și chiar opresate, dar oare ar trebui privită hirotonia doar ca încă un loc cucerit de femei? Personal aș fi dorit să găsesc în texte ideea că femeile în cler ar aduce un surplus de spiritualitate, de organizare, dar se vorbește doar despre putere și despre societatea patriarhală, care era mai bine să fie matriarhală.

ü  Sunt de acord cu Tradiția, nu cu tradiționalismul. Am ajuns să avem în Biserică anumite grupuri de persoane care aduc argumentul Tradiției fără să înțeleagă sensul. Dacă nu a existat tradiția ca în facultățile de teologie să existe teologi și în rândul femeilor, în anumite centre ortodoxe sunt deja implicate. Există alte domenii în care femeile au început să fie o voce importantă. Se luptă să se treacă peste anumite bariere culturale și tradiționale. Se poate accepta ca femeile să intre în altar. Nu văd o problemă cu aceasta. Dacă fata părintelui din exemplul redat la început ar fi intrat în altar, nu cred că cineva din biserică ar fi fost împotrivă. În spațiul monahal, maicile au acest drept și nu deranjează pe nimeni. Nici dacă s-ar acorda femeilor din parohii. Însă problema hirotonirii rămâne una foarte sensibilă. Dacă începând de mâine s-ar accepta oficial, ar produce clar schisme în Biserică. Aici se potrivește efectul Butterfly. Ar trebui să se re-organizeze întreaga viață bisericească, texte liturgice, rânduieli și mai ales mentalități și chiar anumite puncte teologice. Părerea mea personală este că problema ridicată asupra hirotonirii femeilor aduce întreg pachetul de idei feministe, cum ar fi adoptarea limbajului inclusiv, chiar pentru anumite realități teologice insurmontabile. Cum credeți că ar putea fi acceptat în Biserica Ortodoxă ca Dumnezeu Tatăl să fie numit Dumnezeu Mama, Fiul să fie numit Fiica? Aici nu e vorba de tradiționalism, ci cred că e vorba de revelație. Dacă se poate spune că „întreaga hristologie este interpretare” (9), de ce nu am spune și despre Creștinism că este doar interpretare și că toată această poveste nu are nimic adevărat sau revelat în ea? Care ar fi diferența între adevăr și reconstituire?

ü  În viața Bisericii Ortodoxe din țările în care Ortodoxia este încă majoritară, problema hirotonirii femeilor este a casus irrealis. Am exemplu clar Biserica Ortodoxă din România unde există un singur precedent cu o fată care a apărut în presă și a cerut Patriarhului să fie prima femeie hirotonită din România. Evident, cererea a fost motiv doar de presă și atât. Problema spiritualității și a mântuirii nu ține de hirotonie ci de viață. A avea o viață sfântă este o chemare pentru toată lumea, nu doar pentru cler. Acolo ar trebui să fie lupta, pentru locurile sfințeniei, care nu sunt deloc dependente de funcțiile clericale. Personal nu consider preoția un ideal pentru viața mea bisericească, dimpotrivă un act de curaj care presupune să fi preot înainte de a fi preot în sensul acesta instituțional.

ü  Un ultim gând referitor la această problemă mă trimite la realitatea că în Bisericile protestante și anglicană femeile sunt hirotonite. Ar trebui ca Biserica Ortodoxă să intre în dialog cu acestea pentru a observa dacă această decizie a ajutat la dezvoltarea vieții religioase a creștinilor din aceste biserici. Dar să nu uităm că sunt anumite Bisericii ne-ortodoxe care au început să mai accepte hirotonia femeilor în bisericile lor, după ce inițial au acceptat această practică. Și aceasta ar trebui să ne dea de gândit.

Note:

  1. Datele complete ale acestei lucrări sunt următoarele: Elisabeth Behr- Sigel and Kallistos Ware, The Ordination of Women in the Orthodox Church, WCC Publications, Geneva, 2000. Alte publicații din perspectivă ortodoxă pentru acest subiect: Kyriaki Karidoyanes FitzGerald, „Women Deacons: a brief review of ancient evidence”, în Kyriaki Karidoyanes FitzGerald, ed., Orthodox Women Speak. Discerning the “Signs of the Times”, WCC Publications – Holy Cross Orthodox Press, Geneva – Brookline, Massachusetts, 1999, pp. 161-167; Liveris, B. Leomie, Ancient Taboos and Gender Prejudice. Challenges for Orthodox and the Church, Ashgate Publishing, Hampshire, 2005.
  2. A se vedea: „Orthodox Women: Their Role and Participation in the Orthodox Church”, Agapia, Romania, 11 – 17 September 1976”, în Gennadios Limouris, ed., Orthodox Visions of Ecumenism, WCC Publications, Geneva, 1994, pp. 60-65.
  3. 3. Eileen M. Schuller, „Biblical Translation”, în Letty M. Russell, Shannon J. Clarkson, eds., Dictionary of Feminist Theologies, Westminster John Knox Press, London, 1996, pp. 30-31. 
  4. Barbara Brown Zikmund, „Ordination”, în Ibidem, pp. 196-197.
  5. Lisa Isherwood, Elizabeth Stuart, Introducing Body Theology, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1998, p. 68. De asemenea, a se vedea: Teresa of Avila, The Interior Castle, Paulist Press,Mahwah NJ, 1979, pp. 67-84.
  6. Lisa Isherwood, Elizabeth Stuart, Introducing Body Theology, p. 87.
  7. Edward Schillebeeckx, Christ. The Christian Experience in the Modern World, SCM Press, London, 1980, pp. 731-743.
  8. Joyce Mercer, „Feminist and Womanist Practical Theology”, în K. A. Cahalan, G. Mikoski, eds., Opening the Field of Practical Theology, Rowman & Littlefield, Lanham, 2014, p. 97. De asemenea, a se vedea: D. Kiesser, Catholic Sexual Theology and Adolescent Girls: Embodied Flourishing, WLU Press, Waterloo, Canada, 2015, p. 58.
  9. M. Shawn Copeland, Enfleshing Freedom. Body, Race and Being, Fortress Press, Minneapolis, 2010, p. 80.

Drd. Doru Marcu,

Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Universitatea din Craiova

14.06.2017 – Metode pastorale şi catehetice în lucrul cu tinerii

miercuri, iunie 14th, 2017

La începutul fiecărui an școlar este un obicei frumos ca preotul să meargă în mijlocul elevilor și al preșcolarilor pentru a face slujba de începere a noului an.  Pe parcursul anului se desfășoară diverse activități realizate de către preoți cu școlile sau grădinițele din parohi sau cele partenere. Vedem cum se desfășoară diverse activități realizate în colaborare, în preajma marilor sărbători creștine și anume de Nașterea Domnului Iisus Hristos și de Învierea Sa, dar iată că în preajma marii vacanțe de vară activitățile încep să se împuțineze sau chiar tind a fi inexistente datorită diverselor motive (elevii sunt prinși cu examenele, încheierea anului școlar etc.).

În această perioadă, înainte de vacanță de vară, este nevoie ca activitățile cu copii și tinerii să se intensifice de către preoți căci așa cum, un sportiv mărește ritmul alergări  pe ultima sută de metri așa este nevoie ca și preotul să nu se lase ci din contră să ia aminte la toți căci este nevoie ca ei să nu meargă către perioada de vacanța oricum, ci cu Dumnezeu.

Ne întrebăm ce poate face preotul în perioada aceasta de dinainte de vacanța de vară? Ca părinte duhovnicesc, preotul face rugăciuni și spovedește. Astfel în această perioadă preotul cheamă elevii, studenții pentru a le citi rugăciuni pentru examene, iar apoi îndeamnă pe aceștia să se spovedească pentru ca Dumnezeu să lucreze alături de ei în momentele de cumpănă.

Preșcolarii sunt invitați la biserică pentru a fi împărtășiți cu Trupul și Sângele Domnului Iisus Hristos, iar apoi aceștia pot primi iconițe și câte un pachețel. Astfel ei vor pleca în vacanța de vară cu Dumnezeu în interiorul lor prin Sfânta Împărtășanie dar și cu El în mână prin iconița ce o primesc în dar.

Pentru cadrele didactice, educatorii, precum și pentru ceilalți membrii ai instituțiilor școlare, preotul poate oferi diplome și cărți hrănitoare pentru suflet. Preotul poate de asemenea participa împreună cu părinții la serbările de închidere a anului școlar făcând astfel „Rugăciunile de mulțumire”. Alături de unele clase, preotul poate merge în tradiționalele excursii ce se realizează în această perioadă, încercând a transforma excursia într-un adevărat pelerinaj în cadrul căruia pot fi vizitate frumoasele mânăstiri din țara noastră, precum și alte obiective cultural-religioase. Cu această ocazie se realizează o legătură mai solidă între toți cei prezenți (elevi, cadre didactice, părinți, preot).

Preotul poate propune elevilor și cadrelor didactice pentru perioada vacanței diverse activității ce se pot desfășura la biserică și nu numai sub proiectul „Școala de vară” . Poate face la biserică o expoziție cu poze de la diverse activități realizate alături de copii din grădinițe și tinerii din școală,  precum si un film de cca.  10-15 min cu o retrospectivă a tuturor activităților din anul școlar ce se încheie. Astfel toți cei prezenți vor putea să se bucure de toate momentele frumoase ce s-au realizat și pot să dea astfel slavă lui Dumnezeu care este mereu prezent cu noi, dar care merge și în vacanță alături de preșcolari, elevi și de cadrele didactice.

Pr. Scorbură Mihai

07.06.2017 – Sfânta Liturghie – evoluție istorică (partea a V-lea)

miercuri, iunie 7th, 2017

Ritualurile finale ale Liturghiei

În ceea ce privește caracterul acestei ultime părți a Sfintei Liturghii părerile sunt împărțite. Unii consideră că aceste momente finale sunt o prelungire ale anaforalei sau chiar fac parte din anafora. În această expunere se bazează pe faptul  rugăciunile din această parte a Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur se aseamănă ca și conținut cu rugăciunea anaforalei Sfântului Vasile cel Mare. Astfel spun că anaforaua se extinde chiar cu rugăciunile de până la Rugăciunea Domnească, iar după alții până la încheierea împărtășirii. Însă dacă analizăm mai cu atenție aceste rugăciuni o să observăm că aceste ultime rugăciuni, în special cele din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, sunt rugăciuni ce pregătesc momentul împărtășirii, acestea fiind rugăciuni de tranziție între anaforaua liturgică și momentul împărtășirii (1). În codicele din secolele VIII-X (Barberini 336 și Sebastianov) ectenia ce urmează  poartă numele de rugăciunea de mijloc (2).

După cum am observat, mai înainte, anaforaua liturgică era introdusă printr-o binecuvântare adresată de preot poporului: Harul Domnului nostru Iisus Hristos… La fel, printr-o analiză mai atentă, și această ultimă parte a Sfintei Liturghii începe tot cu o binecuvântare: Și să fie milele marelui Dumnezeu și Mântuitorului nostru Iisus Hristos cu voi cu toți. Deci putem să spunem că acesta este un indiciu că se trece la o nouă parte a slujbei. Momentele principale ale acestei ultime părți sunt următoarele:

a)      Rugăciunile după anafora sau rugăciunile înainte de împărtășire

b)      Împărtășirea și rugăciunile de mulțumire după împărtășire

c)      Apolisul Liturghiei (3).

Ectenia după anafora

Această ectenie ce se deschide cu cuvintele Pe toți sfinții pomenindu-i… a fost introdusă în rânduiala Sfintei Liturghii încă de prin secolul al X-lea când ea apare într-un manuscris din acest secol. În timpul acestei ectenii preotul are și o rugăciune de spus, o rugăciune prin care se roagă ca cei ce se vor împărtăși să se împărtășească și de roadele Sfintei Jertfe. Deși este diferită, ca text, în Liturghiile Bisericii Ortodoxe conținutul ei respectă aceleași idei. Ea se încheie cu ecfonisul Și ne învrednicește pe noi Stăpâne…, ecfonis care introduce rostirea Rugăciunii Domnești (4).

Rugăciunea Domnească

În Liturghiile ritului bizantin rugăciunea aceasta reproduce în întregime textul din Evanghelia după Matei (5).

Documentele liturgice sunt sărace în informații, în ceea ce privește întrebuințarea Rugăciunii Domnești în cadrul Sfintei Liturghii. Deși nu se face o precizare concretă, în care să se menționeze textul ei, cu siguranță ea n-ar fi putut lipsi din rânduiala Liturghiei primare având în vedere autorul ei dar mai ales cererile pe care le cuprinde, care sunt adaptate atât de desăvârșit condiției umane. Putem spune că ea s-a putut impune în rânduiala Sfintei Liturghii înaintea altor imne sau compoziții.

Astfel în Didahia celor 12 Apostoli (80-100) găsim îndemnul de a rosti această rugăciune de trei ori pe zi (6). Acest îndemn este plasat înaintea rugăciunilor pentru Sfânta Euharistie (7). Și la Serapion din Thmuis (sec. IV) lipsește textul rugăciunii, dar și indicația de a fi rostită (8). De asemenea, ea lipsește și din rânduiala liturghiei din Constituțiile Sfinților Apostoli (cca 380) (9). De asemenea, nici în scrierea apocrifă Testamentum Domini (începutul sec. V) ea nu este indicată într-un mod clar ci doar parafrazată (10). Fericitul Ieronim, pe când se afla la Betleem, în anul 415, a scris că Mântuitorul i-a îndemnat pe Apostoli să rostească în fiecare zi la Jertfa Trupului Său rugăciunea Tatăl nostru (11). Prima informație clară o avem de la Sfântul Chiril al Ierusalimului în Cateheza V mistagogică (12), rostită probabil în jurul anului 350. Deși Sfântul Ioan Gură de Aur o explică  de două ori, el totuși nu ne dă nicio indicație liturgică (13). În scrierile creștine din Biserica Africii de Nord se cuprind date care se referă la folosirea de timpuriu a Rugăciunii Domnești în cult, în special în rânduiala Sfintei Liturghii. De exemplu, Tertulian considera că în Rugăciunea Domnească este cuprinsă întreaga Evanghelie și tot el ne arată ca ea se rostea în cursul Sfintei Liturghii (14). Deși el nu îi determină locul, din scrierea sa se deduce faptul că ea se rostea înainte de sărutarea păcii (15).

Locul Rugăciunii Domnești în cadrul Sfintei Liturghii este între anafora și momentul împărtășirii. Fixarea ei s-a datorat, probabil, conținutului ei, ea fiind considerată ca pregătitoare pentru primirea Sfintei Euharistii. Aceasta se datorează și extinderii sensului cuvintelor pâinea noastră cea de toate zilele… și la Sfânta Euharistie (16).

Împărtășirea

După Rugăciunea Domnească urmează un scurt dialog între liturghisitor și popor, iar după aceea urmează momentul culminant al acestei părți de la finalul Sfintei Liturghii și anume împărtășirea.

Până la momentul împărtășirii Sfintele Daruri sunt supuse mai multor acțiuni: 1. Înălțarea Sfântului Agneț 2. Frângerea 3. Amestecarea sau Unirea sfintelor elemente și 4. Căldura.

Înălțarea Sfântului Agneț

Actele manuale sunt precedate în toate cele trei Sfinte Liturghii de rugăciunea Ia aminte Doamne Iisuse Hristoase…, pe care preotul o citește în taină în timp ce strana răspunde Amin după ecfonisul Cu harul și cu îndurările… (17). Textul rugăciunii, mai înainte amintite, este același ca și în Codicele Bareberini 336 (18) numită Rugăciunea Înălțării Pâinii. În unele manuscrise ea lipsește, iar în altele sunt puse alte rugăciuni în locul acesteia, ca: troparele de umilință, Împărate Ceresc, sau a unor stihuri din Psalmi (Ps.144, 1 (19) și Ps. 107, 5 (20)) (21).

După ce rugăciunea este rostită în taină, diaconul, dacă este, sau preotul rostește Să luăm aminte! cum avem consemnat și în Constituțiile Apostolice (22) atrăgând atenția asupra celor ce au să urmeze. După aceasta se rostesc cuvintele Sfintele sfinților! (23), adică Sfintele Taine sunt pentru sfinți (24). În timp ce sunt rostite aceste cuvinte preotul înalță Sfântul Agneț și face cu el semnul sfintei cruci deasupra sfântului disc (25). La origine înălțarea Sfântului Agneț a avut un scop practic, și anume de-al pune sub privirile credincioșilor din biserică spre a-i determina să mediteze asupra vredniciei lor. După apariția catapetesmei acest act al înălțării a rămas numai un act cu o semnificație simbolică (26).

Frângerea Sfântului Agneț

După înălțare urmează frângerea Sfântului Agneț. Acest ritual este legat de însăși săvârșirea Sfintei Euharistii, încă de la instituirea ei de către Mântuitorul Iisus Hristos la Cina cea de Taină, când a frânt pâinea și a dat-o ucenicilor Săi. De aceea la început s-a și numit frângerea pâinii, după ritualul principal și anume acela de a frânge pâinea. De altfel, ruperea Sfântului Agneț în părticele constituie o operație necesară din punct de vedere practic, în vederea împărtășirii preotului, dar și a credincioșilor.

Originea frângerii este foarte veche ea fiind indicată chiar de una din indicațiile din Euchologhionul egiptean al lui Serapion (27). Anumite lămuriri referitoare la frângere încep să apară începând de prin secolul al IV-lea (28). În secolele al IX-lea și al X-lea manuscrisele menționează precis frângere Agnețului în patru părți, lucru cu care sunt de acord și manuscrisele secolelor următoare, cu excepția unui codice de prin secolul al XIV-lea care indică frângerea în trei bucăți. O nouă lămurire o avem de la Leon Thuscus, din secolele al XI-lea și al XII-lea, care prescrie așezarea părticelelor în formă de cruce, ca în rânduiala de azi a bisericii (29). Deci, putem spune că, preotul nu face decât să imite ceea ce a făcut Mântuitorul, Însuși, la Cina cea de Taină, în vederea împărtășirii ucenicilor.

Amestecarea sau unirea sfintelor elemente

Acest act liturgic constă în a pune părticica IIS, din Sfântul Agneț, în sfântul potir, astfel realizându-se unirea, întregirea Sfintelor Taine, arătându-se prin aceasta unitatea și indivizibilitatea Trupului și Sângelui lui Hristos. Acest ritual al unirii Sfintelor Taine a fost inspirat de o problemă dogmatică și anume că Hristos este Unul, pe de o parte, iar pe de altă parte simbolizează Învierea Sa. În ceea ce privește cuvintele pe care le rostește preotul în cadrul acestui act, putem spune că ele sunt diferite atât ca și conținut, cât și ca punctuație în funcție de diferitele manuscrise și traduceri (30). De asemenea în ceea ce privește indicațiile tipiconale pentru părticica ce se pune în sfântul potir vechile manuscrise sunt deficitare. Astfel în Codicele Barberini 336 nu se spune decât că preotul pune în sfântul potir o părticică din Sfântul Trup, dar nu se arată care dintre ele.

Tot aici trebuie amintit faptul că la început împărtășirea credincioșilor se făcea la fel ca împărtășirea liturghisitorilor. Deci mai întâi primeau Sfântul Trup în mână, iar mai apoi primeau Sfântul Sânge din sfântul potir. Însă după introducerea linguriței pentru împărtășirea credincioșilor acest lucru nu mai putut fi posibil și astfel a luat naștere obiceiul amestecării sau unirii Sfintelor Daruri (32). De asemenea a mai existat o practică izolată de a pune și mirida Sfintei Fecioare o dată cu părticica IIS (33).

Căldura

După ce preotul a pus în sfântul potir părticica IIS, imediat toarnă căldura pe care o binecuvântează mai înainte. Și aici preotul rostește o formulă care diferă în funcție de traducere sau de manuscris (34).

Documentele nu ne informează asupra timpului când a luat naștere această practică, de a pune apă caldă. Abia în secolul al VI-lea găsim o mărturie în acest sens, ritualul fiind atestat pentru prima dată în anul 582 (35). Aceasta constă în refuzul catolicosului armean Moise al II-lea Egivatedze la invitația ce i se făcuse în  anul 582 de către împăratul Mauriciu, de a veni la Constantinopol, pentru a discuta despre separarea Bisericii Armene de Biserica Ortodoxă, după Sinodul de la Calcedon. Refuzul său a fost făcut printr-un răspuns ironic: „Să mă ferească Dumnezeu, se apăra el, să trec fluviul Azat, ca să mănânc pâine coaptă în cuptor  și să beau căldură” (36). Deci, în această vreme turnarea căldurii era o practică îndătinată în rânduiala Liturghiei de rit bizantin, în comparație cu cea armeană (37).  În sprijinul acestui act liturgic avem unele canoane (38), care se referă strict la amestecarea apei cu vinul la pregătirea darurilor pentru jertfă, dar și la turnarea apei calde înainte de împărtășire.

Rânduiala Împărtășirii

După toate aceste ritualuri liturgice expuse mai sus urmează, firesc, împărtășirea clericilor și a credincioșilor. Astfel această ultimă parte a Sfintei Liturghii atinge punctul culminant.

În ceea ce privește rânduiala Împărtășirii manuscrisele prezintă o mare lacună, deoarece ele nu ne fac cunoscut acest ritual ci doar cuvintele Cu frica lui Dumnezeu prin care credincioșii sunt chemați să se împărtășească cu Sfintele Taine. Abia prin secolele al XI-lea și al XII-lea un manuscris care datează din anul 1200 ne face cunoscută o rânduială a împărtășirii, însă și aceasta este lacunară deoarece nu precizează care părticele ale Sfântului Trup sunt destinate împărtășirii clerului și care credincioșilor. Rânduiala Împărtășirii este ceva mai completă în Diataxa patriarhului Filotei (secolul al XIV-lea), pe baza căreia sunt redactate, într-o formă mai dezvoltată, indicațiile tipiconale din Liturghierul de azi. Mai trebuie amintit că în unele manuscrise se face precizarea că diaconul primea Sfântul Trup după ce preotul gusta și din sfântul potir, dar manuscrisele de după secolul al XII-lea nu mai prevăd acest lucru (39).

După cum știm clericii se împărtășesc mai întâi cu Sfântul Trup și mai apoi cu Sfântul Sânge, în timp ce credincioșii sunt împărtășiți cu amândouă cu ajutorul linguriței, de către preot. În practica Bisericii primare împărtășirea credincioșilor se făcea la fel cu cea a clericilor, această practică fiind atestată de documente până către finele perioadei patristice (40).

Sfântul Chiril al Ierusalimului recomanda neofiților: „Când te apropii să te împărtășești, nu te apropia cu palmele mâinii întinse, nici cu degetele răsfirate; dimpotrivă, fă mâna stângă tron mâinii drepte, ca una ce are să primească pe Împărat. Fă-ți căuș palma și primește Trupul lui Hristos…” (41). De asemenea Sfântul Ioan Gură de Aur, referindu-se la cărbunele din clește cu care serafimul a atins buzele profetului Isaia (6, 6), zice: „Serafimii n-au îndrăznit să ia (cărbune aprins) decât cu cleștele, dar tu nu te temi când îl ții în mână?” (42), iar cu altă ocazie zice: „Să sărutăm cu smerenie Sfânta și preacurata Jertfă pe care o primim.” (43). Acest lucru este întărit și de canonul 101 al sinodului Trulan (44). Cu toate acestea, iată că, se pare, spre finele secolului al VIII-lea apăruse deja lingurița la împărtășire în Biserica Siriei.

Introducerea linguriței a fost determinată de preocuparea Bisericii de a înlătura ocaziile de profanare a Sfintei Euharistii, fie prin primirea ei în mâini necurate fie prin întrebuințarea ei în scopuri superstițioase (45). Deci primirea separată a Sfintelor Daruri a rămas un privilegiu numai pentru clerici.

În ceea ce privește ordinea la împărtășire putem spune că încă de la începuturile Bisericii clericii se împărtășeau primii, iar după aceea cei din clerul inferior și ceilalți credincioși (46). Numai clerul superior se împărtășea ca și astăzi în altar, pe când cei din clerul inferior și ceilalți credincioși în fața altarului (47). După ce clericii se împărtășesc, mulțumesc pentru aceasta printr-o rugăciune, pe care Liturghierul actual o situează după ce preotul s-a împărtășit și a strâns miridele de pe sfântul disc (48). În Codicele Barberini 336 această rugăciune este situată în timpul ultimei ectenii (49). Deducem aceasta după ecfonisul cu care se încheie această rugăciune: Că Tu ești sfințirea noastră…

După cum aminteam mai sus, la îndemnul Cu frică de Dumnezeu, cu credință și cu dragoste, apropiați-vă! credincioșii sunt chemați să se împărtășească. De-a lungul timpului această formulă a avut diferite variante, atât din punct de vedere al textului, cât și al felului ei de rostire. Însă varianta ei cea mai dezvoltată și cunoscută este cea pe care o găsim în comentariul Sfântului Gherman al Constantinopolului: Cu frică de Dumnezeu și cu credință și cu dragoste apropiați-vă de Hristos, Dumnezeul și Împăratul nostru (50). În unele manuscrise cum ar fi cele din secolele al XII-lea și al XIV-lea ea este ceva mai simplificată (51). Mențiuni despre acest moment, al împărtășirii, avem și în scrierile patristice. Amintim, aici, doar pe: Nicolae Cabasila (52), Sfântul Chiril al Ierusalimului (53), Sfântul Ioan Damaschin (54), Sfântul Ioan Gură de Aur (55).

După rostirea acestei invitații, preotul, prin următoarea rostire, binecuvintează poporul rostind: Mântuiește, Dumnezeule, poporul Tău și binecuvintează moștenirea Ta (Psalmul 27,12). Despre această expresie ne informează manuscrisele liturgice din secolele al XII-lea și al XIII-lea. Însă acestea fac precizarea că preotul înainte de a rosti aceste cuvinte rostea, poate în taină, textul din Evanghelia după Matei: „Cu adevărat Fiul lui Dumnezeu a fost Acesta” (Matei 27, 54) (56). La aceste cuvinte cântărețul intonează Am văzut lumina cea adevărată… (57) sau alt tropar potrivit indicațiilor tipiconale (58). În timpul acestei cântări preotul în altar cădind Sfintele Taine rostește, în taină: Înalță-Te peste ceruri, Dumnezeule, și peste tot pământul slava Ta (Psalmul 56, 7; 107, 5). Această practică este întâlnită încă din secolul al XII-lea (59). În auzul poporului preotul intonează: Totdeauna acum și pururea și în vecii vecilor la care cântărețul citește sau cântă Să se umple gurile noastre… Acest imn ce este atribuit diaconului Gheorghe Pisidul (secolul al VII-lea) a fost introdus de patriarhul Serghie în anul 624. Din secolul al XIII-lea el se găsește întrebuințat numai în Liturghierele slave și române (60). După aceasta urmează ectenia, de mulțumire de după împărtășire, Drepți! Primind dumnezeieștile… Putem spune că Sfânta Liturghie a luat sfârșit deoarece slujba a fost îndeplinită în întregime, așa cum spune Nicolae Cabasila: „Acum Darurile s-au sfințit; (la rândul lor), ele au sfințit pe preot și pe toată ceata slujitorilor, iar prin aceștia au desăvârșit și au sfințit și pe ceilalți membri ai bisericii” (61).

Rugăciunile apolisului Liturghiei

Prima parte a apolisului

Deși spuneam, mai sus, că Sfânta Liturghie a luat sfârșit o dată cu rostirea ecteniei de mulțumire de după împărtășire, totuși sfârșitul formal se face printr-un ceremonial special, numit apolis (62) sau  otpust (63).

Concedierea credincioșilor este anunțată prin rostirea cuvintelor Cu (În) pace să ieșim. Această formulă este destul de veche din moment ce o întâlnim și în Constituțiile Sfinților Apostoli (64) sau în Codicele Barberini 336 (65), fiind rostită după rugăciunile de mulțumire de după momentul împărtășirii.

După aceasta preotul ieșind din sfântul altar, merge în mijlocul credincioșilor pentru a rosti Rugăciunea amvonului, numită în Codicele Barberini 336, Rugăciunea din spatele amvonului (66). Se observă că rugăciunea purta numele locului din care se citea în vechime (67). În anumite manuscrise, pentru Liturghia din unele zile de sărbătoare, textul acestei rugăciuni era diferit de cel obișnuit pentru Liturghia duminicală (68). După aceasta cântărețul intonează Fie numele Domnului binecuvântat… (Psalmul 112, 2) (69), timp în care preotul intră în Sfântul Altar, merge la Proscomidiar și citște o rugăciune, numită în Codicele Barberini 336, la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, Rugăciunea Schevofilachionului ( Εὐχὴ τоῦ σκεβоφυλάκιоν) (70). Textul rugăciunii ce se citește acum este diferit pentru fiecare Liturghie aflată în uz în Biserica Ortodoxă.

Ultima parte a apolisului

Potrivit indicațiilor din Constituția patriarhului Filotei, după rugăciunea pe care preotul o citea la Proscomidiar, trebuie împărțită anafura (antidoron) (71). În practica de azi din motive practice împărțirea ei se face la sfârșitul Liturghiei (72).

Înainte de plecare, credincioșilor li se adresează un salut sub formă de binecuvântare: Binecuvântarea Domnului peste voi cu al Său har și cu a Sa iubire de oameni, totdeauna acum și pururea și în vecii vecilor. Credincioșii răspund Amin. După aceasta preotul rostește doxologia: Slavă Ție, Hristoase, Dumnezeule, nădejdea noastră, salvă Ție, iar credincioșii răspund cu doxologia mică la care adaugă Binecuvintează.

Preotul adaugă acum ultima rugăciune: Hristos, adevăratul Dumnezeul nostru…(73) completând cu încă o rugăciune Pentru rugăciunile Sfinților Părinților noștri, Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, miluiește-ne pe noi (74). Această rânduială a apolisului Liturghiei se găsea în practică înainte de secolul al XII-lea, când manuscrisele încep să o menționeze (75). După aceasta credincioșii sunt miruiți (76) și iau anafura (77).

Potrivirea sau consumarea Sfintelor Taine

În acest moment, diaconul sau preotul consumă tot ceea ce a rămas în sfântul potir după ce credincioșii au fost împărtășiți (78).

Concluzii

Liturghia credincioșilor, în prelungirea Liturghiei celor chemați, nu începe cu o binecuvântare fiind o continuare firească a Sfintei Liturghii. Singurul semn care ne arată că se începe această parte a Sfintei Liturghii sunt cuvintele: Câți suntem credincioși, iară și iară în pace Domnului să ne rugăm.

În vechime, acum, luau parte numai cei care erau botezați și împăcați cu Dumnezeu. Însă odată cu dispariția catehumenatului nu s-a mai ținut cont de acest lucru.

În ceea ce privește rânduiala, Liturghiei credincioșilor, ea, este în mare parte aceeași cu puține modificări de-a lungul timpului.

După ce catehumenii erau concediați, credincioșilor le erau citite trei rugăciuni. Acest lucru este întâlnit până în secolele al VIII-lea și al IX-lea. Începând de aici înainte nu s-au mai citit decât două rugăciuni celor credincioși, această rânduială existând și astăzi.

Vohodul sau Intrarea Mare a avut la început un ritual simplu, fiind inaugurat cam prin secolul al VI-lea, izolat. Însă mai târziu acest ritual s-a dezvoltat  generalizându-se în întreg Imperiul Bizantin. Această rânduială are loc în timpul cântării Imnului Heruvic, care se pare că a fost introdus prin anii 573-574.

Înaintea sfințirii darurilor de pâine și de vin, are loc sărutarea păcii și mărturisirea credinței prin rostirea Simbolului de Credință. Ritualul sărutării, care la început se practica și în rândul credincioșilor, a rămas ca un act rezervat numai liturghisitorilor, mai ales la slujbele în sobor. Simbolul credinței a fost introdus în rânduiala Sfintei Liturghii de episcopul monofizit Petru Gnafevs la sfârșitul secolului al V-lea. Această rânduială s-a generalizat în întreg imperiul în timpul patriarhului Timotei (512-518).

Anaforaua este punctual culminant al Sfintei Liturghii, deoarece în timpul ei are loc prefacerea darurilor de pâine și vin în Trupul și Sângele Mântuitorului, dar în același timp se împlinește și scopul către care tinde: slăvirea lui Dumnezeu și sfințirea credincioșilor. Anaforaua este partea cea mai veche a Sfintei Liturghii. Față de restul Sfintei Liturghii ea a cunoscut cele mai puține modificări. Textul care este întrebuințat astăzi este găsit în Codicele Barberini 336. Trebuie menționat faptul că la început preotul rostea rugăciunea anaforalei în auzul tuturor, de la început la sfârșit, fără întreruperi, așa cum se întâmplă astăzi.

Bineînțeles că și momentele ce urmează anaforalei s-au dezvoltat de-a lungul timpului, așa cum aflăm din unele manuscrise liturgice. Definitivarea dezvoltării ritualurilor Sfintei Liturghii putem spune că s-a încheiat prin secolul al XIV-lea.

Note:

  1. Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul…, p. 285
  2. Ibidem, p. 286.
  3. Ibidem.
  4. Ibidem, pp. 287-291.
  5. Matei 6, 9-13.
  6. „De trei ori pe zi să vă rugați așa” Învățătură a celor Doisprezece Apostoli…, cap. VIII, p. 29.
  7. Ibidem, cap. IX-X, pp. 29-30.
  8. Serapion din Thmuis, Euchologhionul egiptean, în Canonul Ortodoxiei…, pp. 872-873.
  9. Constituțiile Sfinților Apostoli… Cartea VIII.

10.  Testamentul Domnului prin Clement Romanul, în Canonul Ortodoxiei.., p. 799.

11.  Dialogus contra Pelagium, cartea III, 15, P. L. XXIII, col. 585 apud Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul…, p. 301.

12.  La Sfântul Chiril observăm că locul rugăciunii este acela ca și astăzi, înainte de împărtășire – Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheze…, Cateheza V mistagogică, 11-19, pp. 362-365.

13.  Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în colecția în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 23, traducere, note și indici de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București 1994, Omilia XIX, 4-6, pp. 249-455.

14.  Tertulian,  Despre rugăciune…, I-IV, pp. 229-232.

15.  Ibidem, XI, p. 235.

16.  Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul…, p. 302.

17.  Liturghierul…, p. 184, 265.

18.  Barberini graecus 336, traducere de diacon Ioan I. Ică jr, în Canonul Ortodoxiei…, p. 920.

19.   „Înălța-Te-voi Dumnezeul  meu, Împăratul  meu și voi binecuvânta numele Tău în veac și în veacul veacului”.

20.  „Înalță-Te peste ceruri, Dumnezeule, și peste tot pământul slava Ta”.

21.  Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul..., p. 304.

22.  Constituțiile Sfinților Apostoli…, Cartea VIII, cap.  XIII  în Canonul Ortodoxiei…, p. 753.

23.  Ibidem.

24.  În acest sens avem o frază echivalentă în  Învățătura  celor 12 Apostoli: „Dacă este cineva sfânt, să vină! Dacă nu este, să se pocăiască!” Învățătură a celor Doisprezece Apostoli…, X, 5, p. 31.

25.  Liturghierul…, pp. 185, 266; Sfântul Gherman al Constantinopolului arată că preotul de trei ori înălța Sfântul Agneț, la înălțimi diferite, începând de sus în jos, deasupra potirului;  „… o cruce care se face sus arată că a fost sfințit cerul cel de sus, iar pe de altă parte, (crucea) de la mijloc, aerul, iar crucea de jos, deasupra și aproape de Disc, pământul, în care a și fost îngropat Trupul Cel de viață făcător al lui Hristos” Sfântul Gherman I arhiepiscopul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii…, p. 123; Sfântul Ioan Gură de Aur ne lasă să înțelegem că preotul obișnuia să ridice mâinile în acest moment: „Cu glas mare, cu strigăt înfricoșător, ca un crainic ridicând mâna spre înălțime, ațintit în sus…” Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia XVII la Epistola către Evrei, 5, P. G., LXIII, col. 131 apud Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul…, p. 307.

26.  Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul…, p. 307.

27.  „După rugăciune frângerea, iar la frângere rugăciunea” Serapion din Thmuis, Euchologhionul egiptean, în Canonul Ortodoxiei…, p. 873.

28.  „ [preotul] ia din Sfântul Trup o părticică și o pune în Sfântul Potir…” Barberini graecus 336, traducere de diacon Ioan I. Ică jr, în Canonul Ortodoxiei…, p. 920.

29.  Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul..., p. 309.

30.  „Împlinirea Duhului”, „Împlinirea Duhului Sfânt”, „Împlinirea paharului Sfântului Duh”, „Împlinirea credinței Sfântului Duh”, „Împlinirea paharului credinței Sfântului Duh” – Ibidem, pp. 310-311. În ultima ediție a Liturghierului al Bisericii Ortodoxe Române, formula este următoarea: „Plinirea Duhului Sfânt”,  Liturghierul…, p. 186, 267.

31.  Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul…, nota  944, p. 311.

32.  Ibidem, p. 312.

33.  „Căldura credinței Sfântului Duh”, “Căldura plină de credință a Sfântului Duh”,  „Căldura credinței, plină de Duhul Sfânt”,  „Căldura Sfântului  Duh” – Ibidem, Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul.., pp. 312-313.

34.  K. C. Felmy,  De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie …, pp. 162-166.

35.  Narratio de rebus Armeniae, P. G., CXXXII, col. 1248 B – 1249 A apud Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul…, p. 314.

36.  După ce sinodul IV ecumenic a condamnat monofizitismul, Biserica armeană, stăpânită de tendința de independență față de Biserica Imperiului Bizantin, s-a tot frământat până când la anul 596, printr-un sinod ținut la Tvin, a condamnat hotărârile sinodului IV ecumenic și s-a declarat monofizită. Astfel au introdus tot felul de practici noi, printre care și neamestecarea vinului cu apă, pentru Sfânta Jertfă – Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe…, comentariul la canonul 32 al Sinodului Trulan, p. 136.

37.  Canonul 13 al lui Nichifor Mărturisitorul († 818): „Nu se cuvine presbiterului să liturghisească fără apă caldă, decât numai de mare nevoie; și dacă nicidecum nu se află apă caldă” . Tot la amestecarea vinului cu apă se referă și canonul 37 al sinodului din Cartagina (419) sau canonul 32 al Sinodului Trulan (691-692). Acest din urmă canon condamnă practica armenilor care nu amestecau vinul cu apă, bazându-se pe tâlcuirea Sfântului Ioan Gură de Aur, la Matei, care zice: „Din care pricină oare, înviind (Iisus), nu a băut apă, ci vin”. Însă Sfântul Ioan îi condamnă prin acest comentariu pe idroparastați, care foloseau numai  apă – Ibidem, pp. 502,  283, 135.

38.  Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, pp. 316-317.

39.  Ibidem, p. 326.

40.  Chiril al Ierusalimului, Cateheza V mistagogică, 21…, p. 366.

41.  Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia VI la Ozea, 3 apud Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 326.

42.  Idem, Omilia la Nașterea Domnului nostru Iisus Hristos, 7 apud Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 326.

43.  „…făcându-și mâinile în forma crucii, așa să se apropie și să primească împărtășirea harului. Căci pe cei ce în loc de mână pregătesc oarecare vase… să se afurisească și el (preotul) și cel ce le aduce pe acestea” – Canonul 101 sinodul Trulan, Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe …, p. 177.

44.  Nichifor Calist, Istoria bisericească, cartea XIII, cap.7, P. G., CXLVI apud Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 327.

45.  „După aceasta să se împărtășească episcopul, apoi prezbiterii și diaconii, ipodiaconii și citeții, cântăreții și asceții, diaconițele, fecioarele și văduvele, apoi copiii și tot poporul în ordine și cu sfială și cucernicie, fără zarvă.” Constituțiile Sfinților Apostoli… Cartea VIII, cap.  XIII  în Canonul Ortodoxiei …, p. 754.

46.  Simeon al Tesalonicului, Despre Sfânta Liturghie, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., în de la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului…, cap.9 9, p. 430.

47.  Liturghierul…, pp. 194, 274-275.

48.  Barberini graecus 336, traducere de diacon Ioan I. Ică jr, în Canonul Ortodoxiei…, p. 921.

49.  Sfântul Gherman I arhiepiscopul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii…, p. 126.

50.  „Cu frică de Dumnezeu să vă apropiați”, „Câți sunteți cu frică și cu credință să vă apropiați”,  „Cu frică de Dumnezeu și cu credință să vă apropiați” – vezi notele 1003, 1004, 1005 la Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 329.

51.  „…credincioșii cuprinși de o astfel de îndoială, apropiindu-se de Sfintele Taine fără nicio încredere și siguranță, nu s-ar alege cu niciun folos.” Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii…, cap. XLVI, p. 103.

52.  „După ce-ți vei sfinți cu multă grijă ochii prin atingerea de Sfântul Trup, împărtășește-te, având grijă să nu pierzi ceva din el… Și pe când sunt încă umede buzele tale, du degetele la gură, și cu umezeala buzelor, sfințește-ți ochii, fruntea și celelalte simțuri.” Sfântul Chiril al Ierusalimului, Cateheza V mistagogică, 21 și 22, p. 366.

53.   „… încrucișând palmele, să primim Trupul Celui răstignit. Punând peste dânsul ochii, buzele și fruntea, să ne împărtășim cu dumnezeiescul cărbune…” Sfântul Ioan Damaschin,  Dogmatica…, cartea IV, cap.13,  p. 202.

54.   „ De Sfintele Taine ale sfintei și înfricoșătoarei mese să vă apropiați cu cutremur, cu cuget curat, cu post și rugăciune, fără zgomot și neorânduială, fără a tropăi cu picioarele, fără să vă îmbulziți unii peste alții, căci acesta este un semn de dispreț trufaș și o nesocotință fără margini” Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia la Nașterea Domnului nostru Iisus Hristos, 7 apud Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 331.

55.  Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 332.

56.  Penticostar, stihira glas II de la Vecernia Pogorârii Sfântului Duh, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2012,  p. 320.

57.  Catavasier…, p. 103 sau Tipic Bisericesc…,41925.

58.  Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 333.

59.  Ibidem,  p. 334.

60.  Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii…, cap. XLI, p. 93.

61.  Din limba greacăἡ ἀπόλυσις = liberare, plecare, învoire pentru plecare. Acest termen desemnează în cadrul slujbelor un mic ritual complex de rugăciuni și acte liturgice în care se încadrează permisiunea credincioșilor de a părăsi biserica după terminarea slujbelor.

62.  Отпустъ (otpust) din limba slavă.

63.  „Iar diaconul să spună: – Sunteți liberi să mergeți în pace!”, Constituțiile Sfinților Apostoli…, Cartea VIII, cap. XVI, p. 755.

64.  „În pace să ieșim!”,  Barberini graecus 336…, p. 921.

  1. Ibidem.

66.  Preotul citea această rugăciune stând în spatele amvonului de pe cere se făceau lecturile biblice, iar uneori se rostea cuvântarea sau omilia. Credincioșii ascultau această rugăciune cu capul plecat, căci preotul stătea cu fața spre ei – Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 351.

67.  Ibidem.

68.  În unele ediții ale Litrughierului indică aici și citirea Psalmului 33.

69.  Barberini graecus 336…, p. 921.

70.  Aceasta se împarte din resturile prescurii din care a fost scos Sfântul Agneț.

71.  Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 353.

72.  Vezi și capitolul despre otpusturi Liturghierul…pp. 375-383.

73.  Într-un manuscris din secolul al XII-lea – al XIII-lea se arată că această rugăciune să fie rostită de diacon, după ce poporul zicea: Păzește, Dumnezeule, sfânta și ortodoxa credință…, vezi nota 1093, Pr. Prof. P. Vintilescu,  Liturghierul…, p. 354.

74.  Ibidem, p. 355.

75.  Idem,  „Miruirea”, în rev. Studii Teologice, V, nr. 9-10, (1953), pp. 643-660 și IdemLiturghierul…, pp. 359-369.

76.  Idem, „Anafura sau  Antidoron”, în rev. Studii Teologice, V, nr. 1-2, (1953), pp. 116-145 și IdemLiturghierul…, pp. 369-393.

77.  În Constituțiile Sfinților Apostoli …, Cartea VIII, cap. V, se prevede ca diaconul să ducă la pastoforiu ceea ce a rămas după împărtășire însă nu se dau indicații ce să se facă după aceea. De asemenea în secolul al V-lea călugărul ierusalimitean Isihie comentând dispozițiile din Levitic (VIII, 32-36) prevedea ca ceea ce a rămas după împărtășire să se ardă. Mai târziu, în secolul al VI-lea, Evagrie menționează că ori de câte ori va rămâne ceva din Sfântul Trup să fie date spre mâncare copiilor nevinovați de vârstă școlară – Vezi nota 1098, Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghierul…, p. 356.

Pr. Mihai Marius – Crinu