Arhiva pentru categoria ‘Teologie si Viata’

21.02.2018 – Apărarea credinţei ortodoxe la Sinodul VIII Ecumenic Despre Teologia Sfintelor Icoane

miercuri, februarie 21st, 2018

De-a lungul primelor şapte secole ale vieţii sale, Biserica a apărat adevărul esenţial, care stă la temelia mântuirii noastre: adevărul Întrupării divine. După ce Biserica a învins fiecare erezie în parte, adică toate acele atacuri parţiale împotriva diferitelor aspecte ale doctrinei histologice, a fost declanşată o ofensivă generală împotriva ansamblului învaţăturii ortodoxe: a început lupta împotriva icoanei. Astfel şi-a făcut apariţia una dintre cele mai teribile erezii care a săpat însuşi fundamentul creştinismului: iconoclasmul secolelor VIII si IX.

Prin iconoclasm se înţelege acel curent eretic, care îşi are începutul mai înainte de domnia lui Leon al III-lea Isaurul (717-741), dar care în timpul acestui împărat a luat o dezvoltare foarte mare, reprezentând chiar politica sa în problemele religioase.

Etimologic, iconoclasmul înseamnă “distrugerea icoanelor” de la cuvintele greceşti εὶκον = chip, înfatisare, icoana şi κλάσμα = a distruge, a sfărâma. Uneori se vorbeşte de iconomahie pentru a indica aceeaşi acţiune de distrugere şi necinstire a icoanelor, de la εὶκον şi μαχή = luptă (1).

Chiar daca exista o decizie sinodală împotriva cinstirii icoanelor (canonul 36 al sinodului de la Elvira din anul 306) ea a avut o influenţă redusă şi restrânsă, dar în pofida acestui fapt imediat dupa edictul de la Mediolanum, iconografia a cunoscut o mare răspândire.

Primul împărat iconoclast, si totodată primul care a declanşat lupta împotriva icoanelor, a fost Leon al III-lea Isaurul (714-741). Mult timp s-a încercat sa se explice concepţia iconoclasta a împăratului prin originea sa orientala (2).

Leon III-lea era de origine siriana, venea din orasul Germanicia din nordul Siriei, care de generaţii avea numai episcopii monofiziţi si care se găsea sub puternica influenta a islamului ofensiv.

Înainte de toate, lupta împotriva icoanelor este un fenomen religios: un conflict pentru “o adevărata religie”, pentru “purificarea Bisericii”, pentru “închinarea în Duh si Adevăr”. Împăratul Leon al III-lea s-a simţit chemat, socotea el, sa restabilească adevărata religie în Imperiu care, prin cultul icoanelor, fusese necinstita si trădata. Odată ajuns la conducerea Imperiului, el se va considera “împărat si preot”, cu drept de control asupra problemelor bisericeşti si laice, si va impune iconoclasmul ca doctrina oficiala a imperiului în probleme religioase (3).

El socotea ca prin aceasta va purifica religia creştină de ramasitele păgânismului, reducând-o la înaltimea si puritatea ei originara. Pentru el, cultul icoanelor este cultul zeilor pagâni care trebuie nimicit: “Ozia, regele iudeilor, după opt sute de ani a înlăturat din templu şarpele de arama, iar eu, după opt sute de ani, am făcut sa se scoată zeii din biserici”.

Sfântul Ioan Damaschin. Apologet al sfintelor icoane

Viaţa. Sfântul Ioan Damaschin este ultimul părinte bisericesc din primul mileniu, s-a născut în Damasc (de aici şi numele de Damaschin) la începutul celei de-a doua jumătate a secolului al VII într-o familie nobilă şi bogată (4). Deşi el are un bun renume în rândul ortodocşilor, bunicul sau Mansur avea o imagine negativă. El a tratat capitularea Damascului în mâinile arabilor la 4 septembrie 635. Lui Mansur i-a succedat fiul acestuia şi tatăl lui Ioan, Serghie sau după numele arab, Sargun ben-Mansur. Tatăl lui Ioan Damaschin având funcţii înalte în societate (consilierul mai multor califi), şi-a permis să-i ofere tânărului Ioan o educaţie aleasă, angajând ca preceptor pe un călugăr cu numele Cosma, originar din Italia pentru fiul său adoptiv Cosma şi pentru Ioan (5).

După moartea tatălui său – 690 – Ioan ocupă dregătoria aceasta până în anul 718 când califul Omar II (717-720) porneşte o politică sângeroasă împotriva creştinilor. Se pare că acest Omar II îi cere lui Ioan să păstreze funcţia şi avuţia în schimbul credinţei, însă Sfântul Părinte refuză, sacrificând rangul şi situaţia socială pentru Hristos. Ioan împarte averea săracilor şi, împreună cu fratele său adoptiv, Cosma se retrage la Mănăstirea Sf. Sava. Este hirotonit preot de către Patriarhul Ioan V al Ierusalimului, care îi dă şi sarcina de a predica în Biresica Învierii din Cetatea Sfântă. Fratele său Cosma ajunge episcop de Maiuma în 743. Deşi retras din viaţa publică, Sf. Ioan se angajează activ în controversele vremii, dezlănţuind o luptă aprigă împotriva duşmanilor icoanelor, în consecinţă, el va fi anatematizat de sinodul iconoclast din 754, alături de Patriarhul Gherman şi Gheorghe de Cipru. Ca răsplată pentru dăruirea sa jertfelnică în apărarea icoanelor, el va fi reabilitat, alături de ceilalţi doi, la Sinodul al VII-lea Ecumenic de la Niceea.

Atunci când Leon al III-lea porneşte atacurile împotriva celor ce se închină la icoane, patriarhul Ioan V al Ierusalimului se adresează lui Ioan pentru a scrie. Ioan începe să scrie în apărarea dreptei credinţe după cum el însuşi ne mărturiseşte: “Dumnezeu mi-e martor că n-am pornit să scriu pentru slavă sau din dorinţa nestăpânită de a vorbi, ci din râvna pentru adevăr”. (6) Aşadar, dupa cum spune şi Sfântul Părinte, s-a simţit nevoit să ia atitudine atunci când îmrejurările o cereau, el nu are decât o singură râvnă şi aceea de a cultiva talantul cuvântului dat lui de către Dumnezeu, iar când va veni Hristos la Parusie să afle talantul lui Ioan înmulţit şi spre folosul Bisericii Sale. Însă el nu se mulţumeşte numai cu scrisul, ci ia parte activ la sinodul antiiconoclast al episcopilor orientali. Ioan are un rol atât de mare în cadrul acestor dispute, încât posteritatea îi atribuie lui anatematizarea împăratului Leon. La elocinţa şi puterea de duh a monahului de la Sf. Sava apelează şi episcopul Petru al Damascului pentru a-l combate pe episcopul iacobit al Dareii, şi tot lui îşi exprimă nedumeririle sale asupra duratei postului mare călugărul Comitas. La o asemenea înbulzeală venită din exterior, Ioan nu se tulbură şi rămane mereu vertiginos, aducându-I slavă lui Dumnezeu pentru puterea de a le ţine piept tuturor vicisitudinilor.

Sfântul Ioan Damaschin a fost şi un iubitor de cult, fiind cunoscut de către scriitorii bizantini din secolele VIII-IX numai în ipostaza de luptător aprig împotriva iconoclaştilor, sau de “διδασχαλος αριστος”(7) (cum ni-l prezintă Teofan), iar de cei din secolul XI îl cunosc pe Damaschin mai mult ca un melod sau imnograf decât ca teolog. El se întoarce la prosodia clasică încearcând să unească ritmul cu metrul în unele poezii şi imită tehnica poetică a Sfântului Grigorie de Nazianz. Spre sfârşitul vieţii sale face o revizie a tuturor operelor sale în ceea ce priveşte forma şi fondul lor. Ceea ce a prisosit foarte mult adâncului teolog şi filosof, grăitorului de cuvinte de aur şi neîntrecutului imnograf a fost cu siguranţă smerenia. În fiecare operă el începe cu o frumoasă cuvântare în care se numeşte pe sine ca cel mai mic rob al Bisericii lui Dumnezeu şi cere auditorului iertare pentru unele cuvinte mai anevoie de înţeles şi să-şi deschidă larg mesele inimii pentru a primi cuvântul său. În acelaşi chip smerit de apologet al învăţăturii de credinţă ortodoxă, Sfântul Ioan moare în mănăstirea Sf. Sava în anul 749 (8).

Opera. Întreaga operă a Sf. Ioan Damaschin este foarte variată şi bogată, ea îmbrăţisează: dogma, polemica, exegeza, morala, ascetica, omiletica şi imnologia.

  1. I. Opere dogmatice: Izvorul cunoştiinţei, compus din trei părţi: Capitole filosofice; Despre erezii; Expunerea exactă a credinţei ortodoxe (Dogmatica). Libel despre dreapta credinţă; Despre Sfânta Treime; Epistolă către arhimandritul Iordan, despre imnul Trisaghion; Introducere elementară în dogme; Despre cei în credinţă adormiţi; Expunerea credinţei.
  2. II. Opere polemice: Cele trei tartate contra iconoclaştilor; Tom ca din partea prea sfinţitului Petru episcopul Damascului către aşa-zisul episcop iacobit al Dareii; Despre firea compusă contra acefalilor; Despre balauri; Contra ereziei nestoriene etc
  3. III. Opere exegetice: Comentariu la epistolele Sf. Apostol Pavel, după Ioan Hrisostom.
  4. IV. Opere morale şi ascetice: Sfintele paralele; Despre sfintele posturi; Despre cele opt duhuri ale răutăţii; Despre virtuţile şi viciile sufleteşti şi trupeşti.
  5. V. Opere omiletice: Cuvânt la Schimbarea la faţă a Domnului nostru Iisus Hristos; Cuvânt la smochinul uscat şi la parabola viei; Cuvânt la Marea Sâmbătă; Cuvânt la Naşterea prea sfintei Stăpânei noastre Născătoare de Dumnezeu şi pururea Fecioara Maria; Trei cuvântări la Adormirea Maicii Domnului.
  6. VI. Opere poetice: Elemente de bază ale Octoihului, în speţă canoanele învierii celor opt glasuri din Duminicile de peste an şi antifoanele celor opt glasuri de la utrenia Duminicilor; Poezii metrice (la Crăciun, Bobotează, Rusalii) – Canonul Paştilor; Poezii ritmice (la Paşti, Înălţare, Schimbarea la Faţă etc.).

Sfântul Ioan Damaschin nu este un creator în teologie, dar el a rezumat şi a sistematizat tot ce a produs mai bun şi mai frumos cugetarea patristică a secolelor anterioare. Se folosea de un stil clar în expunere, dând dovadă şi de o precizie meticuloasă cu caracter chirurgical şi de plăcere nemăsurată în argumentări şi susţineri ortodoxe. El reuşeşte să aducă la bună înţelegere atât teologia, cât şi filosofia, “generând un sistem unificator spre folosul apologeticii eclesiale”(9).

Teologia lui Damaschin este foarte precisă şi tot pe atât de minuţioasă. În apărarea cinstirii sfintelor icoane el scrie Cele trei tratate împotriva iconoclaştilor, în care explică cu de-amănuntul de ce trebuie sa cinstim aceste zugrăviri ale nevăzutului. Definiţia icoanei la Damaschin este concretă şi vine în sprijinul celor ce se închină ei. Icoana este o asemănare care înfăţişează originalul (όμοίωμα), un model (παράδειγμα), o întipăritură (έκτύπωμα) a cuiva, care arată pe cel ce este reprezentat în icoană (τό είκονιζόμενον) (10). În continuare Sfântul Părinte precizează că icoana nu se aseamănă întocmai cu originalul – τώ προτοτύπω – căci altceva este icoana şi altceva este originalul. Icoana unui sfânt se identifică prin contemplare cu acel sfânt şi nu îi ia locul lui, pentru că icoana reprezintă numai forma corpului acelui sfânt dar nu si facultăţiile sufletului: icoana nu vorbeşte, nu gândeşte şi nici nu simte.

Pentru Ioan există mai multe tipuri de icoane: icoana naturală, prin care vede pe fiul cuiva icoană a tatălui său, iar aici icoana desăvârşită o aflăm în Sfânta Treime, acolo unde Fiul este prin excelenţă icoană a Tatălui “Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura” (Col. 1,15); icoana sub forma unei idei, care se găseşte în Dumnezeu, despre cele viitoare, adică planul Său iconomic mai înainte de veci. Spre exemplu putem lua omul ce vrea să zidească o casă, ei bine mai întâi el îşi face în minte planul a ceea ce vrea să zisească ulterior; al treilea fel de icoană este cel prin imitare, omul. Aici Sf. Ioan Damaschin spune că deşi nu are mult timp pentru a scrie cât îşi doreşte, însă intră în biserică şi admiră contemplativ podoaba picturii, pe nesimţite gloria lui Dumnezeu îl pătrundre şi îşi doreşte cu ardoare să imite chipul sfinţilor zugrăviţi pentru a ajunge mai aproape de Creator (11). Omul este rezumatul Sfintei Treimi, pentru că Tatăl este Νούς, Fiul este Λόγος, iar Duhul Sf. este Πνεύμα, tot aşa şi el este compus din minte, cuvânt şi duh; următorul tip de icoană este acela prin care înfăţişăm pe cele nevăzute sau necorporale, din cauza neputinţei noastre de a le înţelege, le aducem la stadiul palpabilului (ca să înţelegem Treimea în unime, ne folosim de exemplul soarelui, luminii şi căldurii); un alt tip de icoană este cel care înfăţişează cele viitoare, un anume fel de simbol. Spre exemplu avem toiagul şi chivotul ce o simbolizează pe Maica Domnului, sau marea, apa şi norul pe Duhul Sfânt; ultimul tip de icoane precizat de monahul de la Sf. Sava este cel făcut spre aducerea aminte a evenimentelor întâmplate (tablele date lui Moise, în Vechiul Testament, zugrăvirea sfinţilor sau a bărbaţilor virtuoşi).

Pentru a nu cădea în idolatrie şi pentru a-I aduce lui Dumnezeu slava cuvenită, trebuie să ştim că există două tipuri de închinare: una absoluta: “ή κατά λατρείαν προσκύνησις”, adorarea, care se aduce numai lui Dumnezeu, şi alta relativă: “ή έκ τιμής προσαγομένη προσκύνησις”, venerarea, adusă persoanelor sau obiectelor care au ceva dinvin în ele sau au legătură cu Dumnezeu (12). Iconoclaştii pentru a-şi susţine poziţia, făceau referire la Legea Mozaică, unde Dumnezeu spune prin Cele zece porunci: “Să nu-ţi faci chip cioplit, nici altă asemănare, nici să te închini lor” (Ieşirea 20, 4). Ca să întărim şi mai mult cinstirea sfintelor icoane trebuie să privim tot în Vechiul Testament, unde observăm o perpetuă pregătire a omenirii pentru venirea în trup a Fiului lui Dumnezeu. Datorită tuturor acestor descoperiri care prevestesc “taina Întrupării Cuvântului la plinirea vremii”, atât revelaţia culminează în Logosul Înomenit, dar şi întregul cosmos se va lumina şi îşi va descoperi multitudinea sensurilor în Persoana Mântuitorului (13). De aici pleacă argumentul zugrăvirii sfintelor icoane în gândirea lui Damaschin, afrimând că Dumnezeu, chiar dacă înainte era necorporal şi fără de formă, acum prin faptul că El S-a arătat în trup, “chip de rob luând” (14), a locuit printre noi oamenii şi astfel putem face icoana chipului văzut al lui Dumnezeu.

O icoana este o imagine (de obicei bi-dimensională) reprezentând pe Hristos, sfinţi, îngeri, evenimente biblice importante, pilde sau evenimente din istoria bisericii.  Icoanele ne ridică minţile de la cele pamânteşti la cele cereşti. Creştinii se roagă în prezenţa icoanelor (aşa cum evreii se rugau în prezenţa icoanelor Templului), dar creştinii ortodocşi nu se închină la icoane în sensul în care cuvântul închinare este folosit în limba modernă, ci ei venerează icoanele, ceea ce înseamnă că le respectă pentru ca sunt obiecte sfinte şi pentru că vor să urmeze exemplul celor zugrăviţi: “Aduceţi-vă aminte de mai marii voştri, care v-au grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu; priviţi cu luare-aminte cum şi-au încheiat viaţa şi urmaţi-le credinţa” (Evrei 13,7).

Cinstirea icoanelor nu reprezintă o coborâre a Creatorului sub cele create, căci icoana este o asemănare a prototipului, dacă am face icoana Dumnezeului nevăzut, într-adevăr am păcătui – spune Sf. Ioan – deoarece este cu neputinţă să fie înfăţişat în icoană cel fără de corp şi fără de formă, nevăzut, necircumscris şi mai presus de înţelegere (15), dar ne îndeamnă să zugrăvim Întruparea Sa, Botezul Său, Învierea, Schimbarea la Faţă, după cuvintele Sf. Apostol Pavel: “Acum vedem în oglindă şi ghicitură” (I Cor. 13, 12), acum Dumnezeu se face văzut: “După ce Dumnezeu odinioară în multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în aceste zile mai de pe urmă, ne-a grăit nouă prin Fiul…” (Evrei I, 1-2).

Când ne închinăm unei icoane, nu ne închinăm lemnului, sau culorilor, sau materiei din care este făcută, ci ne închinăm persoanei reprezentate în icoană. Aşa că noi, creştini, când privim pe cer soarele, luna stelele şi toată oştirea cerului, să nu ne închinăm lor, nici să nu le slujim lor ca având existenţă de la sine, ci să aducem laudă lui Dumnezeu, pentru că Domnul le-a făcut pe toate (16). Tot astfel şi cu privire la Maica Domnului, cinstea dată ei Îl ţinteşte pe Cel întrupat din ea. Dar şi când ne închinăm sfinţilor bineplăcuţi lui Dumnezeu, aducem laudă şi slavă tot Stăpânului obştesc, fără a face confuzie între Creator şi creaţie (17). Concluzia la care ajunge Sf. Ioan este că universul se conduce dupa legi fixe pe care Dumnezeu le-a stabilit la crearea lumii, astfel el îi combate pe iconoclaşti şi prin argumente ştiinţifice privind cosmosul. El vorbeşte despre lumină, foc, luminători, planete, aer, mări, pământ sau animale, dezvoltând o teologie a creaţiei pe baza unor argumente ştiinţifice (18).

Toate aceste necazuri se vor termina după ce Sf. Ioan va trece la cele veşnice, prin cele două sinoade ecumenice, de la Niceea din anul 787 şi de la Constantinopol din anul 843. La Niceea împărăteasa Irina şi fiul ei Constantin al VI-lea au fost prezenţi la deschidere, iar aici s-a hotărât că închinarea la sfintele icoane trebuie să facă parte din cultul ortodox: “Căci, cu cât ele sunt privite continuu prin înfăţişarea icoanei, cu atât şi cei ce le privesc se ridică cu mintea la amintirea şi dorirea prototipurilor. Iar acestora le oferim sărutare şi cinstire – τιμιτική προσκύνησις – şi nu o adevărată adorare – άληϑική λατρεία – care se cuvine numai Dumnezeieştii Firi” (19). A fost aprobată scrierea Sf. Ioan Damaschin, Expunere precisă a credinţei ortodoxe, iar iconoclasmul a fost condamnat ca erezie. Acesteia i se va pune capăt definitiv în anul 843 prin Sinodul de la Constantinopol, patronat de altă personalitate feminină remarcantă în istoria ortodoxismului, împărăteasa Teodora. Aceasta devine regenta fiului său minor Mihail al III-lea (842-867), după moartea soţului său Teofil, la 20 ianuarie 842.

Împărăteasa Teodora a urmat exemplul Împărătesei Irina, şi s-a decis împreună cu patriarhul Metodie să reintroducă cultul icoanelor în Biserică printr-un nou sinod. În sinodul convocat în martie 843 la Constantinopol au participat toţi episcopii, egumenii şi monahii care au avut de suferit în decursul timpului de ocara iconoclastă, restabilind definitiv cinstirea lor în Biserică pe baza teologiei dezvoltate de Sf. Ioan Damanschin. Biruinţa ortodoxiei asupra tuturor ereziilor este amintită în Duminica Ortodoxiei – Κυριακή τής Ορϑοδοξίας – sărbătorită în prima Duminică din Postul Mare.

În ceea ce priveşte situaţia contemporană a acestor abateri de la dogmele ortodoxe, ea este puţin îngrijorătoare. Poporul român deşi pe parcursul timpului s-a luptat cu mai multe ideologii politice ce i-au pus sub ameninţare identitatea naţională, dar şi religia odată cu ea, a ieşit mereu biruitor din toate aceste încercări nefaste. Emile Durkheim, Salomon Reinach şi Levy Bruhl – toţi francezi – susţin că poporul român nu are o religie propriu-zisă, ci mai degrabă un amalgam de vrăji, superstiţii şi practici în memoria celor decedaţi. Ei bine întreaga istorie a poporului nostru vine în contradicţie cu spusele acestora, căci poporul român se încreştinează mai întâi şi tocmai după aceea se şi formează. Astăzi, mai mult ca oricând, există tot mai multe curente ostile creştinismului şi “aparţinând unuia, te excluzi, fatal, din creştinism” (20) – nu există o cale de mijloc.

Francomasoneria reprezintă una dintre aceste mişcări împotriva creştinismului, apărută în Ţara Românească în anul 1848. Ea este o asociaţie secretă de înfrăţire universală peste deosebirile de rasă şi religie, pentru progresul omenirii şi perfectionarea individului, şi a luat ca deviză libertatea, fraternitatea şi egalitatea. Sub acest aspect muşamalizat se ascunde însă războiul împotriva Bisericii. Masoneria îşi interzice orice afirmaţie dogmatică, se bazează doar pe principii dezvotate de raţiunea umană, iar dumnezeul mason – marele arhitect al lumii –nu poate fi obiect al unei religii, deoarece în viziunea lor, divinitatea s-a retras din creaţie, lăsându-l pe om la guvernare. Aceşti apostaţi de la adevărata credinţă ortodoxă îl consideră pe Hristos ca un mare geniu, un mare iniţiat sau chiar un mason, dar nici pe departe Dumnezeu şi exclud religia ca fiind ceva ce dezbină omenirea,ca un impediment în evoluţie.

Un alt curent frenetic ce atacă unitatea ortodoxă este teosofia. Teosofia nu are un Dumnezeu personal, aşa cum îşi propune orice religie: “Noi respingem ca nedemn de divinitate orice idee de Dumnezeu personal, care transformă ideea de divin în antropomorfism” – zice Elena Blavatschi. Iar în continuare Annie Besant este şi mai categorică: “Noi respingem chiar orice idee de supranatural” (21). Religia nu constituie un oarecare sport, sau un capriciu de schimbat după vânturi sau modă şi curente ea este ceva constitutiv omului, oricât se încearcă despărţirea omului de religie nu se poate.

Se vorbeşte în lumea actuală de o invazie a sectelor. Numărul lor este îngrijorător mai ales în România. Unele secte îşi numără adepţii cu zecile de mii, astfel baptiştii şi adventiştii îşi ascund sau diminuează numărul adepţilor, spre a masca situaţia care este destul de delicată. Creştinismul are nevoie de mai multă interiorizare, de o mai bună precizare şi desigur de mai mulţi apologeţi, căci Biserica Ortodoxă este dominantă şi naţională, dar pe alocuri prea îngăduitoare. Indiferenţa faţă de dogme şi aplecările mai mult spre cele lumeşti, în pofida celor duhovniceşti ne pun în primejdie să pierdem una dintre caracteristicile naţionale, şi aceea a credinţei drepmăritoare ortodoxe.

Note:

  1. Pr. prof. dr. Nicolae Chifăr,  Istoria Creştinismului.vol I, Editura Universităţii “Lucian Blaga”, Sibiu-2007, p. 240.
  2. 2. Pr. Prof. Dr Ioan Rămureanu, Istoria Bisericii Universale, vol I – Editura IBMBOR, Bucuresti, 1993, p. 424.
  3. Ibidem, p. 425.
  4. Dumitru Fecioru, Viaţa sfântului Ioan Damaschin. Studiu de istorie literară creştină, Bucureşti, 1935, p. 128.
  5. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediţia a III-a, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 6.
  6. Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 97.
  7. 7. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediţia a III-a, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 9.
  8. Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală. Manual pentru Seminariile teologice, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 222.
  9. Pr. Dr. Ioniţă Apostolache,  Apologetica ortodoxă – mărturisire şi apostolat, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2017, p. 378.
  10. 10. Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 19.
  11. Ibidem, p. 30.
  12. Ibidem. p. 22.
  13. Prof. Univ. Dr. Irineu Popa,  Iisus Hristos este acelaşi, ieri şi azi şi în veac, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010, p. 38.
  14. Filipeni. II, 7.
  15. Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, Editura IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 125.
  16. Deut. 4, 19.
  17. 17. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediţia a III-a, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 177.
  18. 18. Adrian Lemeni, Apologetica ortodoxă, vol. I, Editura Basilica, Bucureşti, 2013, p. 206.
  19. Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu,  Istoria Bisericească Universală. Manual pentru Seminariile teologice, Editura IBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 185.
  20. Ioan. Gh. Savin,  Iconoclaşti şi apostaţi contemporani, Editura Anastasia, Bucureşti 1995, p. 23.
  21. Ibidem,  p. 33.

Denis Boboc,

Student anul IV,

Facultatea de Teologie din Craiova,

Secţia Pastorală

15.01.2018 – Învăţătura Bisericii cu privire la starea sufletelor după moarte: Vămile văzduhului

luni, ianuarie 15th, 2018

Învăţătura de credinţă Bisericii noastre cu privire la starea sufletelor după moarte se găseşte în strânsă legătură cu „vămile văzduhului”. Identificat ca teologumenă în majoritatea tratatelor de teologie, subiectul primeşte lămuriri valoroase în ultima lucrare semnată de Înaltpreasfinţitul Părinte Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, „Aşteptând pe Cel ce este şi Cel ce vine Atotţiitorul” (Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2017).

„Semnificaţia eshatologică a vămilor văzduhului ca loc de trecere a sufletului din lumea aceasta spre viaţa veşnică” reprezintă una dintre cele mai importante puncte de expresie dogmatică a parcursului pe care îl împărtăşeşte sufletul în intervalul celor 40 de zile, de la moarte la judecata particulară. Această străbatere spre transcendent este presărată, după unele păreri teologice, de anumite „locuri sau vămi de cercetare, străjuite de diavoli, cunoscătorii păcatelor omului”. Într-un sens mai larg, aceste experienţe spirituale ar putea fi legate în mod special de cuvintele Mântuitorului: „precum aud judec” (Cf. In. 5, 30), dar şi de alte referinţe din Sfânta Scriptură și de la Sfinții Părinți. Despre aceste repere vorbește autorul în subcapitolul de față. Cu toate că teologia contemporană vorbește prea puțin pe această temă, „această realitate eshatologică, cu rădăcini în Sfânta Scriptură şi în Vieţile Sfinţilor, prezintă experienţe duhovniceşti de mare însemnătate pentru viaţa credinciosului. Mântuitorul Însuşi, înainte de Patima Sa, a vorbit despre srăpânitorul acestui veac: «Nu voi mai vorbi multe cu voi, căci vine stăpânitorul acestei lumi şi el nu are nimic în Mine» (Cf. In. 14, 30). Iar Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre aceste duhuri răspândite prin văzduh, fapt ce ne atenţionează asupra luptei pe care sufletul trebuie s-o ducă împotriva acestor puteri malefice sub ceruri. Deci, pentru a ajunge la locul de fericire, sufletul este obligat să treacă printr-un spaţiu locuit de «duhurile răutăţii săspândite prin văzduh». După cum se ştie din Sfânta Scriptură, de la căderea îngerilor în păcatul mândriei, în această lume se sălăşluiesc diferite duhuri rele care împiedică sufletele celor răposaţi să ajungă în Împărăţia cerurilor. Despre aceste lucruri şi despre aceste puteri, care au fost izgonite din cer, ne vorbeşte Sfântul Apostol Pavel când numeşte pe căpetenia acestora: «stăpânitorul acestui veac» (Ef. 2, 2). Astfel, îngerii căzuţi, răspândiţi în mulţime mare în văzduh, tulbură pe fiecare om în parte, ispitindu-l spre păcat” (Aşteptând pe Cel ce este şi Cel ce vine Atotţiitorul, p. 1111-1113).

Mărturii patristice despre „vămile văzduhului”

În urma acestor cercetări, fiecare suflet va primi răsplata cuvenită: păcatoşii „sunt aruncaţi de demoni în izvorul de foc”, sfinţii şi drepţii vor trece cu mare uşurinţă. Cu toate acestea, această cântărire nu este decât „o confirmare a ceea ce sufletul a trăit pe pământ”. În literatura patristică, Sfântul Ioan Gură de Aur arată lămurit că „sufletele celor care mor de moarte silnică nu ajung duhuri necurate, ci numai sufletele celor ce trăiesc în păcate” (Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Lazăr, II, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 53-54). Legat de această precizare a Sfântului Părinte, IPS Irineu arată că nu poate fi nicidecum vorba despre „o schimbare în cadrul firii acestor suflete”, ci mai degrabă despre „o înlănţuire” în răutate a celor păcătoşi (Aşteptând pe Cel ce este şi Cel ce vine Atotţiitorul, p. 1119).

O exemplificare lămurită pe această temă o găsim cercetând „Viaţa Sfântului Vasile cel Nou”. Părintele Mitropolit face, pornind de aici, o justificare completă asupra modului în care se poziţionează Biserica, prin rugăciunile ei, înaintea momentului dinaintea marii treceri a sufletului la Judecata particulară. Aflăm astfel că „sufletul, odată despărţit de trupul său, este purtat de îngerul păzitor în locurile pe unde a făcut binele şi răul, după care se urcă la cer, pentru a se închina Tatălui ceresc. În acest timp de peregrinare Biserica se roagă pentru cel răposat, ca să aibă trecere liniştită în Împărăţia cerurilor. Iar cât priveşte locurile unde vor merge oamenii după trecerea din lumea aceasta, Sfântul Ioan Gură de Aur consideră ca Raiul şi iadul sunt faţă în faţă, ca atât drepţii, cât şi păcătoţii să vadă de ce au scăpat şi ce au pierdut” (Ibidem, p. 1158-1159).

Pr. Ioniţă Apostolache

28.11.2017 – Existenţialismul – filozofie atee modernă

marți, noiembrie 28th, 2017

Introducere

Existenţialismul încearcă să determine valoarea cunoaşterii nu atât în funcţie de adevăr, cât mai ales ca valoare cuprinsă în datele pure ale cunoştinţei, atunci când aceasta nu este afectată de emoţii, de acte votive sau de prejudecăţi sociale. Atât izvorul cât şi elementele cunoaşterii sunt senzaţiile, aşa cum ele există în conştiinţa noastră. Între lumea externă şi cea lăuntrica nu există nici o deosebire, întrucât nu există nici un fenomen natural care să nu poată fi examinat din punct de vedere psihologic. Totul îşi are existenţa în stările minţii. În „familia” gânditorilor existenţialişti au fost incluse nume de mare răsunet, ca de exemplu: Kierkegaard, Jaspere, Heidegger, Gabriel Marcel, Sartre, Abbagnano, Merleau-Ponty, Berdiaev, Camus; deşi dintre aceştia sin­gurul care se intitulează existenţialist este Sartre. Gabriel Marcel, care s-a resemnat în a fi considerat existenţialist, arespins cu desăvârşire o astfel de catalogare a gândirii sale.

I. Existenţialismul – repere fundamentale

Totodată, existenţialismul mai pare a fi o reacţie împotriva „lucrului în sine”, propus de Kant şi împotriva metafisicismului hegelian (1), a cărui eroare decurge dintr-o reprezentare fundamentala în sânul psihologiei. De aceea, filosofia existenţialistă este non-metafizică şi anti-ipotetică şi pretinde a da o simplă descriere a realităţilor psihologice existente. Prin urmare, „existenţa” nu este identică cu corelativul ei metafizic, „esenţa”. Conştiinţa este influenţată de sistemul nervos, de nutriţie şi me­diu; acestea explică experienţele noastre. Termenii filosofici, cum sunt: fiinţa, egal, similar, perceput, reprezentat, nu au nici o valoare logică sau veridică, ei sunt „caractere” biologice. Deo­sebirea dintre fizic şi psihic este neavenită. În aceasta atitudine constă însă şi slăbiciunea existenţialismului, sau mai precis, în imposibilitatea de ancorare metafizică în real. Cu toate acestea, existenţialismul se va răspândi cu repeziciune atât în Europa, cât şi în America.

Structura fundamentală a conceptelor filosofiei existenţialiste a fost conturată de remarcabilul filosof şi teolog danez Soren Aabye Kierkegaard. Kierkegaard s-a născut la Copenhaga în 1813. Studiază la Universitatea din Copenhaga cu intenţia de a deveni pastor luteran (2). În urma unei experienţe personale pe care a avut-o în jurul anului 1835, experienţă denumită de el „marele cutremur” renunţă atât la preoţie cât şi la căsătorie şi se dedică scrisului. Publică o serie de cărţi, care poartă amprenta unei minţi strălucitoare, dar şi a unui suflet neliniştit şi tor­turat de probleme esenţiale contradictorii, atacând ortodoxia filoso­fică, adică hegelianismul şi adoptând o atitudine cinică faţă de lume şi faţa de comportamentul uman. Moare în 1855 la Copenhaga.

Din lucrările sale amintim: Fragmente filosofice; Frică şi Cutremurare; Conceptul de teamă; Puritatea inimii este de a voi doar un lucru; Lucrarea dragostei; Discursuri creştine, etc.

Problema fundamentala care 1-a preocupat pe Kierkegaard se leagă în special de sensul existenţei umane. „Care este scopul vie­ţii umane?” „Care este ţinta evenimentelor din viaţa omului?” sunt întrebările la care Kierkegaard a încercat să dea un răspuns (3). În lucrările sale, el se străduieşte să prezinte viaţa omului ca fiind neliniştită şi absurdă, zbuciumată şi fără sens, pentru ca apoi că dezvolte o argumentare filosofică a temeliei vieţii umane, accentul gândirii sale va cădea în special asupra vieţii indivi­dului şi aceasta mai ales împotriva lui Hegel, cere, după părerea sa, încearcă o suprimare aacestuia.

Ridiculizând totodată argumentele abstracte ele metafizicii speculative, el afirmă ca realitatea hegeliană nu are nici o legătură cu realitatea existenţei umane. Şi pentru a ilustra acest lu­cru el spune că hegelianismul este identic ca valoare cu o hartă mica aEuropei pe care Danemarca nu este mai mare decât o pată mi­nusculă, hartă de care un călător se foloseşte pentru a vizita Danemarca.

Tot ca atitudine critică faţă de Hegel şi de altfel, ca o va­riaţiune pe aceeaşi tema, Kierkegaard afirmă că acesta îi transformă pe oameni în păgâni, într-o rasă de animale dotate cu raţiune. Căci în lumea animală „individul” este întotdeauna mai puţin important decât rasa. Însă, caracteristica rasei umane constă în faptul că, întrucât individul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, indivi­dul este mai presus decât rasa.

Pentru a se feri de un individualism absolut, Kierkegaard adoptă o atitudine sceptica faţă de cunoaşterea obiectivă, pe care o consi­deră posibilă doar în virtutea „absurdităţii” credinţei. Tema „cre­dinţei pure” ca soluţie a problemelor omului o dezvoltă în lucrarea sa „Teamă şi Cutremurare”, în care face referire la jertfirea lui Isaac de către Avraam, tatăl sau. Cavalerul credinţei este acela care crede şi acţionează „în virtutea absurdului”.

Testarea credinţei se face în faţa unor evidenţe covârşitoare contrare, în faţa unei iraţionalităţi complete. Jertfirea lui Isaac era o faptă brutală şi fără sens, potrivit normelor umane (4). Singura sa justificare constă în faptul că are un act al credinţei. Există deci un „risc” al credinţei, iar soluţia în acest caz este hotărârea de a crede, de a avea credinţă şi aceasta chiar atunci când nu suntem singuri dacă în ceea ce priveşte obiectul credinţei noas­tre hotărârea este adecvată sau nu.

Kierkegaard îşi fundamentează credinţa sa pe actul întrupării lui Iisus Hristos, care primeşte valoare numai daca credem că Noul Testament este o revelare a vieţii lui Dumnezeu. Chiar dacă implică o contradicţie faptul ca Dumnezeu ar avea o istorie, Kierkegaard răspunde, făcând uz de cuvintele lui Tertulian „cred fiindcă este absurd” (5).

Interpretarea pe care Kierkegaard o dă creştinismului este în­să cu totul neadecvată, căci actul întrupării, care pentru el nu este singur ca obiect al cunoaşterii, rămâne şi mai incomplet fără actul morţii şi mai ales al învierii din morţi prin care s-a săvârşit mântuirea. În plus, Sfânta Scriptură cheamă oamenii la credinţă nu pentru că, aceasta aste absurdă, ci pentru ca există suficiente mo­tive pentru a ne dărui pe noi înşine lui Hristos şi a trai în Hristos. Iar trăirea în Hristos este posibilă mai ales ca rezultat al învierii Sale.

Având în vedere iraţionalismul soluţiei oferite de el, Kierkegaard nu pretinde că poate învăţa adevărul. Oamenii îl pot descoperi doar prin credinţa oarbă (6). Fiecare ins să-şi descopere propria sa soluţie. Adevărul există doar în siguranţa personală, subiectivă a credinciosului. Abordând o astfel ce filosofie, Kierkegaard ajunge, poate fă­ră sa fi dorit, strămoşul existenţialismului ateu, care preferă cu­noaşterea subiectivă a condiţiei umane, faţă de cunoaşterea obiecti­vă a lui Dumnezeu.

II. Kierke­gaard – promotorul existenţialismului ateu

Puţini scriitori au penetrat conştiinţa raţionalistă ca şi Kierke­gaard. După cum Pascal a tulburat raţionalismul cartezian, tot aşa Kierkegaard a declarat război idealismului hegelian. Hegel a fost interesat de propoziţiile adevărate care sunt cunoscute logic (adică, dialectic), dar Kierkegaard s-a preocupat de adevărul din persoane care sunt cunoscute numai în mod paradoxal. Realitatea nu se găseşte în lumea obiectivă a raţiunii universale ci în tărâmul subiectiv al alegerii individuale.

Una dintre cele mai simple modalităţi de a captura spiritul gândirii lui Kierkegaard este în prezentarea pe care o face celor trei stadii ale vieţii: stadiul estetic, stadiul etic şi stadiul religios. Fiecare stadiu este separat de o prăpastie a disperării peste care se poate trece printr-un salt al credinţei. Când cineva trece la un nivel mai înalt, nivelul inferior este detronat dar nu distrus. Contras­tul dintre estetic şi etic este exemplificat în diferenţa dintre sentiment şi decizie; este trecerea de la o viaţă egocentrică la o viaţă centrată în lege (7). În stadiul etic omul trece de la o viaţă fără alegeri la punctul unde alege viaţa, trece de la a fi un simplu spectator la a fi un participant, trece de la deliberare la decizie. Nu mai este o viaţă a intelectului ci una a voinţei. Viaţa nu mai este determinată de inter­esele imediate ci este controlată de preocuparea supremă – adică, centrul de interes al omului este deplasat de la momentul prezent la datoria de o viaţă întreagă.

Viaţa etică este în mod hotărât un pas înainte faţă de viaţa estetică, dar nu este nicidecum stadiul final (8). Viaţa religioasă transcende viaţa etică, la fel cum Dumnezeu transcende legea Sa. Etica se concen­trează numai asupra datoriei din cursul vieţii, în timp ce religia se concentrează asupra eternităţii (9). Omul etic are un respect cât se poate de mare pentru legea morală, dar omul religios dă un răspuns ultim Dătătorului legii morale. În trecerea la centrul religios de gravitaţie omul părăseşte tărâmul obiectivului şi propoziţionalului şi intră în cel al subiectivului şi personalului – el trece de la esenţial la existenţial.

Modul în care religiosul transcende eticul este dramatizat foarte frumos de Kierkegaard când foloseşte întâmplarea cu Avraam (10). Legea morală a spus: „Să nu ucizi”, dar Dumnezeu i-a spus lui Avraam: „Ia-l pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pe care-l iubeşti… şi adu-l ca ardere de tot, pe un munte pe care ţi-l voi spune” (Facere 22:2). În această suspendare teleologică a eticului credinţa lui Avraam transcende raţiunea lui, decizia lui existenţială are prioritate faţă de obligaţia etică. Găsim aici un paradox, şi anume, că „individul este mai presus de universal” (11). „Credinţa este tocmai acest paradox, că individul ca persoană este mai presus de universal, este justificat faţă de acesta, şi nu îi este subordonat ci superior…” Prin urmare acesta „este şi rămâne pentru toată veşnicia un paradox inaccesibil gândirii”. Prin acest act de credinţă religioasă Avraam „a păşit totalmente dincolo de etic şi a intrat în posesia unui telos (ţel) mai înalt din afara lui, în raport cu care el a suspendat eticul” (12).

La fel ca şi eticul, raţionalul nu este dat de-o parte de Kierkegaard ci este privat de drepturi. Religia nu abandonează cu totul raţiunea ci o degradează la un nivel inferior. Adevărul obiectiv ştiinţific şi filozofic are locul lui, dar omul nu poate ajunge niciodată la Dumnezeu prin acest adevăr. Ideea aceasta este subliniată cu tărie de Kierkegaard când face ulterior distincţie între Religia A şi Religia B (13). Cea dintâi este religia naturală, iar cea de-a doua este supranaturală (14). Cea dintâi este religiozitatea, dar cea din urmă este creştinismul. Omul care adoptă Religia A continuă să opereze în domeniul raţionalului, în timp ce Religia B este para­doxală. Cea dintâi implică o concepţie imanentă despre Dumnezeu, în timp ce cealaltă este transcendentă, sau ea implică o concepţie despre un Dumnezeu „total diferit”. Religia A îşi are originea în nevoia generală a omului după Dumnezeu, în timp ce Religia B se bazează pe nevoia specifică a credinciosului după Hristos.

Aşadar, adevărul religios sau existenţial, în sensul cel mai înalt, poate fi caracterizat în felul următor: este personal şi nu impersonal; nu este ceva ce are cineva, ci ce este el; nu este ceva ce cunoaşte el, ci ce trăieşte el. Adevărul obiectiv este ceva pe ce punem noi stăpânire, în timp ce adevărul religios este ceva ce ne stăpâneşte pe noi. Este însuşit şi nu doar recunoscut şi acceptat. Este descoperit prin dedicare şi nu printr-o presupusă relaţie cu lumea. Într-un cuvânt, adevărul este subiectivism. Kierkegaard a scris: „Lucrul de care se preocupă creştinismul este subiectivismul şi adevărul există numai în subiec­tivism, dacă există undeva; din punct de vedere obiectiv creştinismul nu are absolut nici o existenţă” (15). Ideea aceasta este ilustrată clar în concepţia lui Kierkegaard despre relaţia dintre creştinism şi istorie (16). Dacă contemporanii lui Hristos din primul secol „nu ar fi lăsat în urma lor decât aceste cuvinte: Noi credem că în anul cutare şi cutare Dumnezeu a apărut în mijlocul nostru sub chipul umil al unui slujitor, credem că El a trăit şi i-a învăţat pe oameni în comunitatea noastră, şi în cele din urmă a murit, ar fi spus mai mult decât suficient” (17). Pe scurt, nu putem deriva eternul din istoric şi nici spiritualul din raţio­nal.

Pentru Kierkegaard, cre­dinţa este cea mai înaltă pasiune a omului (18). Credinţa nu este accep­tarea unor afirmaţii obiective; dimpotrivă, este o supunere subiectivă faţă de o persoană, o supunere faţă de Dumnezeu prin Hristos. Este un act solitar al individului confruntat cu Dumnezeu. Prin credinţă spiritul omului este actualizat. Credinţa este stârnită de paradox şi este îndreptată spre o persoană. Este un act al voinţei exercitat fără ajutorul raţiunii sau al unor ghiduri obiective. Raţiunea joacă numai un rol negativ şi dialectic în relaţie cu credinţa; ea ne face în stare să înţelegem că adevărul creştin este paradoxal. Problema fundamentală a omului nu este necunoaşterea revelaţiei lui Dumnezeu ci ofensa produsă de aceasta când intervine în viaţa lui. Păcatul original îl împiedică pe om să cunoască adevărul. El nu poate cunoaşte adevărul fără să fie în adevăr, şi el nu poate să fie în adevăr decât dacă este plasat de Dumnezeu în adevăr. Diferenţa dintre raţiunea umană şi revelaţia lui Dumnezeu este ilustrată de Kierkegaard prin contrastul dintre Socrate şi Hristos (19). Înţelepciunea socratică a scos la iveală adevărul din interior prin amintiri din trecut, în timp ce revelaţia lui Dum­nezeu aduce adevărul din exterior printr-o privire spre viitor. Ade­vărul uman este imanent şi vine de la înţelepţi, dar adevărul lui Dumnezeu este transcendent şi este comunicat prin Dumnezeul-Om. Adevărurile raţiunii umane sunt raţionale, dar cele ale revelaţiei divine sunt paradoxale. Adevărul lui Dumnezeu nu este analitic sau sintetic ci antitetic şi, prin urmare, poate fi acceptat doar printr-un salt al credinţei.

Concluzii

Considerând că sunt cel puţin opt căi diferite de acces către problema existenţialismului, sunt fundamentale  focalizarea pe individ, depășirea și transformarea nihilismului și faptul că fi losofia existenţială exprimă prin excelenţă Zeitgeist-ul postbelic. O definiţie ar suna astfel: existenţialismul constituie alternativa dintre felul de a fi reductiv al nihilismului și modul de operare fragmentar al postmodernismului, vizând existentul în integralitatea sa, într-un univers care oferă mai ales non-sens și discontinuitate. Existenţialistul va fi caracterizat prin capacitatea de a suporta angoasa, căutarea necurmată a autenticităţii și recuperarea eliberatoare a morţii. Am putea caracteriza un existenţialist prin atitudinea sa faţă de alegere, decizie și responsabilitate. Existenţialistul recunoaște valoarea întemeietoare a alegerii, al cărui orizont potenţial nu se îngustează niciodată, este întotdeauna deschis și trebuie menţinut în virtualitate. La fel, decizia care urmează alegerii, cu toate că anulează alte alegeri potenţiale, îngustând orizontul existentului, trebuie respectată și adusă în câmpul repetitiv al continuităţii. Imersat într-o cultură a responsabilităţii (în care societatea, genele, soarta, Dumnezeu sunt  principalii deversori ai vinei), existenţialistul va înţelege că blamarea, cu toate că este seducătoare, este ineficientă, învăluind adevărul.

Note :

  1. ROBERT C. SOLOMON, From Hegel to Existentialism,Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 13.
  2. Biographical Dictionary of Literary Influences: The Nineteenth Century, 1800-1914, JOHN POWELL, DEREK W. BLAKELEY, TESSA POWELL (ed.), Greenwood Press, Westport, CO, 2001, p. 227.
  3. Julia Watkin, The A to Z of Kierkegaard’s Philosophy,The Scarecrow Press, Lanham, Toronto, 2006, p. 8.
  4. BERNARD IMMANUILOVICH BYKHOVSKII, Kierkegaard, G.R. Bruner B.V., Amsterdam, 1976, p. 76.
  5. A Dictionary of Philosophy of Religion, editat de CHARLES TALIAFERRO, ELSA J. MARTY, Continuum, New York,  2010, p. 55.
  6. HENRY L. RUF, Investigating philosophy: a holistic introduction to its heritage, traditions, and practices, University Press of America, Lanham, Maryland, 1987, p. 191.
  7. 7. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Either/Or, Mercer University Press, Macon, Georgia, 1995, p. 23.
  8. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, C. Stephen Evans, Sylvia Walsh (Editor), Cambridge University Press, Cambridge, 2006, p. 75.
  9. GEORGE PATTISON, Kierkegaard, Religion and the Nineteenth-Century Crisis of Culture, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, p. 89.
  10. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, p. 52.
  11. JACK MULDER, Kierkegaard and the Catholic Tradition: Conflict and Dialogue, Indiana University Press, Bloomington, IN, 2010, p. 211.
  12. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, p. 47.
  13. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, vol. .II, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1992, p. 483.
  14. DAPHNE HAMPSON, Kierkegaard: Exposition & Critique, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 166
  15. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 116
  16. The Oxford Handbook of Kierkegaard, editat de JOHN LIPPITT,GEORGE PATTISON, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 166.
  17. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 130.
  18. DANIEL W. CONWAY, K. E. Gover, Søren Kierkegaard: Critical Assessments of Leading Philosophers, Routledge, London, 2002, p. 258.
  19. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 49.

Drd. Teodor Diaconu

Facultatea de Teologie Ortodoxă

Universitatea „Ovidius” – Constanţa

27.11.2017 – Preotul – vocaţie şi tact pastoral

luni, noiembrie 27th, 2017

Având în vedere continuarea preoţiei, aşa cum a fost ea concepută în paginile Noului Testament, în epoca patristică preoţi şi episcopi i-au dedicat studii prin care se relevă importanţa deosebită care s-a dat formării intelectuale, morale şi sociale a preotului. Între acestea, la loc de cinste, stau tratatele despre preoţie scrise de doi dintre Sfinţii Trei Ierarhi: Sfântul Ioan Gură de aur şi Sfântul Grigorie de Nazianz. Sfântul Vasile cel Mare, deşi nu a lăsat un tratat special dedicat temei, prin purtarea şi scrierile sale a pus în valoare temelia preotiei, adică o credinţă fermă şi o conştiinţă a slujirii.

Pornind de la chipul Arhiereului Hristos şi de la cel al preotului ilustrat în Sfânta Scriptură, Sfinţii Trei Ierarhi, ca de altfel şi alţi Sfinţi Părinţi, au prezentat prin experienţă personală chipului adevăratului preot.

Hirotonia este, în fapt, învestirea în treapta apostoliei. Ea se concretizează deopotrivă prin trimiterea la propovăduire şi prin lucrarea sfinţitoare, precum şi prin calitatea celui hirotonit de îndrumător duhovnicesc al sufletelor credincioşilor. Este o sarcină grea şi presupune o stăruinţă susţinută ca “harul primit prin punerea mâinilor preoţiei să nu se stingă”( I Timotei IV, 14).

Nu există scuze după ce ai primit hirotonia. De aceea, cel ce simte chemare spre preoţie este îndemnat să mediteze la măreţia misiunii şi la posibilităţile personale pe care le poate oferi acestei slujiri. Sfântul Vasile cel Mare evocă felul în care se recrutau preoţii în timpul său: “Nu se primeau altădată preoţii decât după ce au fost examinaţi timp îndelungat; se fixa un examen riguros al vieţii lor trecute; se informau dacă ei nu erau clevetitori, beţivi, gâlcevitori, dacă au fost credincioşi în tinereţe şi dacă erau înzestraţi cu calităţile necesare pentru a cuceri sfinţenia fără de care este imposibil a vedea pe Dumnezeu”.

“Te fă pe tine pildă credincioşilor, cu cuvântul, cu puterea, cu dragostea, cu credinţa, cu curăţia. Ia aminte la citit, la îndrumat, la învăţătură. Păzeşte-te pe tine însuţi şi învăţătura; stăruieşte în ea, căci făcând aceasta, pe tine te vei mântui şi pe cei ce te ascultă”(I Timotei IV, 12-16). Din aceste cuvinte, care alcătuiesc îndemnul Sfântului Apostol Pavel către ucenicul său Timotei, ne dăm seama că Sfânta Scriptură are, îndeosebi, două sensuri ale propovăduirii preoţeşti. Unul care se referă la îndrumarea credincioşilor prin forţa trăirii lăuntrice, al exemplului personal şi al “nepregetării întru vestirea Evangheliei păcii”(Efeseni IV, 15) şi altul, care urmează scopul, adică arată că vestirea cuvântului evanghelic îi înalţă atât pe cei ce urmează învăţătura, în lumina sfinţeniei, căt şi pe cei ce propovăduiesc.

În pastoraţie, apropierea sufletească dintre preot şi credincios nu-i deloc uşoară şi, de aceea, tactul pastoral devine o problemă delicată în îndrumarea păstoriţilor.

Libertatea sufletească este suportul personalităţii umane, garanţia şi posibilitatea afirmării ei. Omul, sub unda nematerială a gândului, poate fi şi extrem de gingaş, dar şi foarte ferm. De sufletul lui trebuie să se apropie preotul, de sufletul atât de nobil şi atât de tare. Această încercare cere pasiune, artă, jertfă, har şi impune stăruinţă fără preget şi tact personal, ca element important în aplicarea metodelor de pastoraţie.

Sfinţii Trei Ierarhi cer preotului să fie un bun psiholog, să cunoască bine sufletele credincioşilor şi, în funcţie de fiecare, să recomande ceea ce este mai potrivit: “Unora le este de folos lauda, altora mustrarea; dar şi una şi alta la timpul lor; că vatămi dacă lauzi sau mustri fără socoteală şi când nu e timpul. Iar pe unii îi îndrepţi cu sfatul, pe alţii cu mustrarea, dar şi aici, pe unii îi îndrepţi dacă îi mustri în văzul şi auzul lumii, iar pe alţii dacă îi sfătuieşti în taină”-spune Sfântul Grigorie de Nazianz.

Aşadar, tactul patoral înseamnă echilibru. El cere măsură potrivită, răspuns bun şi atitudinea cea mai potrivită în fiecare caz; toate în acord, în primul rând, cu conţinutul chemării creştine, şi apoi cu toate condiţiile sub care se prezintă cazul special sufletesc. A te face <<tuturor toate>> nu înseamnă abandonarea crezului creştin, după cum nici a rămâne intransigent, de dragul fermităţii, la înţelegerea unor situaţii care se cer pătrunse, nu este spre folosul duhovnicesc. Asprimea disciplinei creştine este în raport cu nivelul de duhovnicire.

Pe lângă alegerea metodei de catehizare, importantă este şi alegerea momentului: pastoraţie colectivă, individuală sau intermediară. Fiecare din acestea trebuie făcută în beneficiul real sufletesc al celor ce au trebuinţă. În cazul relaţiilor personale, în vizita pastorală sau la scaunul de spovedanie, preotul are avantajul încrederii cu care este întâmpinat. În relaţia de obşte, el are de trecut un mare pas: cunoaşterea tuturor credincioşilor săi. Este ceva permanent, nelimitat. Aici tactul pastoral impune aceeaşi atenţie trează, acelaşi zel în urmărirea fiecărui suflet în devenirea sa duhovnicească.

Tactul pastoral poate fi urmărit mai uşor pe firul celor trei slujiri ale preotului: slujirea învăţătorească, slujirea sfinţitoare şi cea conducătoare.

În cea dintâi, cea învăţătorească, prezenţa şi cunoaşterea constituie pregătirea ţarinii. Propovăduirea este aruncarea seminţei. Preotul nu vorbeşte de la sine, ci de la Dumnezeu:”…învăţându-i să păzească toate câte am poruncit vouă” zice Mântuitorul. În sensul tactului pastoral, preotul învăţător este luminătorul care cheamă şi converteşte, care îndrumă şi asigură fondul creştin al sufletelor încredinţate lui. “Datoria mea este de a spune, a ta de a te apuca de lucru, iar a lui Dumnezeu de a desăvârşi” strigă Sfântul Chiril al Ierusalimului.

Cea de-a doua ipostază sub care privim relaţia preotului cu credincioşii este aceea de sfinţitor. “Botezându-i…”, poruncea Mântuitorul ucenicilor săi, trimiţându-i la propovăduire. A boteza înseamnă a împărtăşi harul Duhului Sfânt. Preotul în veşminte împlineşte în forma cea mai complexă toată sarcina apostolică. Fiecare gest, fiecare cuvânt se leagă de exercitarea misiunii sale sfinţitoare.

În fine, cea de-a treia lucrare esenţială a preotului, după pilda şi porunca lui Hristos, este cea de conducător, de îndrumător de suflete. Misiunea lui este de a servi poporul şi a sta lângă el mai ales în clipe grele, de încercare, spre a-i arăta, precum prorocii Vechiului Testament, calea cea dreaptă spre Impărăţia Cerească.

Aflat între firea omenească şi misiunea dumnezeiască, este datoria preotului de a se ridica la înălţimea întreitei sale slujiri.

Bibliografie:

  1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R, Bucureşti, 1988;
  2. Basarab, Mircea, Chipul preotului după Sfinţii Trei Ierarhi, în “Mitropolia Olteniei”, An. XXII, Nr.1-2 (ian-feb), 1970;
  3. Brătan, Ilie, Tactul pastoral, în “MO”, An. XXVI, nr.3-4 (mart-apr), 1974;
  4. Ganea, Ioasaf, Slujirea preotului, în “MO”, An.XXVIII, nr.7-8 (iul-aug), 1976;
  5. Ioanicescu, Ioan, Preotul ca îndrumător de suflete, în “MO”, An. XXVIII, nr.5-6 (mai-iun), 1976;
  6. Marcu, Grigore, Bucuria vieţii. Datoria preotului de-a cultiva şi spori în mijlocul păstoriţilor săi, în “MO”, An IX, nr. 11-12 (nov-dec), 1957.

Preot Marian Valentin Mărăcine

Parohia Adormirea Maicii Domnului –Vădeni, Tg-Jiu

14.11.2017 – Teologia Sfintei Taine a Botezului (Partea a IV-a)

marți, noiembrie 14th, 2017

Relaţia personală cu Hristos în Duhul Sfânt realizată în Taina Botezului are drept consecinţă eliberarea omului din robia păcatului, adică a păcatului strămoşesc şi a eventualelor păcate personale şi renaşterea lui la o viaţă nouă de comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii în Biserică; pătrunderea şi sălăşluirea lui Hristos în adâncul fiinţei noastre înnoite şi creşterea noastră în Hristos prin Duhul Lui.

Iată aici şi explicaţia pentru care Botezul este o veritabilă Taină pascală. El, Botezul, face pe om participant la moartea şi învierea lui Hristos. Textul biblic capital în această privinţă este cel din Rom. 6, 3-5: „Au nu ştiţi că toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin Botez pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii, căci dacă am fost altoiţi pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai învierii Lui”. Şi „… omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului… Iar dacă am murit împreună cu Hristos credem că vom şi vieţui împreună cu El, ştiind că Hristos înviat din morţi nu mai moare” (Cap. 6, 6 şi 8).

După învăţătura ortodoxă, omul iese din Botez ca o existenţă eu totul nouă. Nu se înnoieşte numai într-o privinţă, ci însăşi existenţa lui e alta. El este ca un nou născut, dar în alt plan: în planul vieţii comune cu Hristos, plină de virtuţile pnevmatizării. Existenţa lui are acum o altă temelie şi o altă mişcare: ea e într-un fel enipostaziată în Hristos, deşi nu pierde libertatea de a se despărţi de El. Dar paradoxul este că cel botezat rămâne totodată acelaşi subiect. Botezul nu produce naşterea unui om care n-a mai fost, ci naşterea din nou a aceluiaşi (Tit 3, 5), adică a unui om care a existat şi înainte. Dar pentru ca omul născut a doua oară să nu se adauge celui dinainte trebuie ca omul cel vechi să moară. Naşterea lui din nou urmează morţii omului născut înainte din trup.

Efectul principal al Botezului este, deci, naşterea la o viaţă nouă pe pământ. Şi aceasta pentru că Hristos însuşi lucrează asupra noastră ca Cel ce S-a născut de sus ca om prin puterea Duhului Sfânt și şi-a închinat viaţa total lui Dumnezeu printr-o moarte ca dăruire care Îl va duce la moartea ca încetare a vieţii pământeşti. În Hristos este unită naşterea cu moartea Sa, fiindcă în El este implicată jertfa chiar de la naştere.

În Botez participăm la moartea şi învierea lui Hristos, dar nu murim cum a murit Hristos la sfârşitul activităţii Sale pământeşti, ci ne ridicăm la o viaţă reală de curăţire şi de fapte bune, închinată lui  Dumnezeu. De aceea, nici nu înviem cum a înviat El după moarte. Viaţa la care ne ridicăm prin Botez este numai un drum spre înviere. Naşterea noastră cea prin Botez închipuie începutul vieţii ce va să fie. Dobândirea de noi mădulare şi de simţiri noi formează o pregătire pentru viaţa ce ne aşteaptă. Or, pentru viaţa viitoare nu ne putem pregăti în alt chip decât câştigându-ne de aici, de jos, viaţa lui Hristos care s-a făcut «Părinte al veacului ce va să vie» (Is. 9, 6), după cum Adam este părinte al vieţii de acum, prin aceea că a lăsat oamenilor ca moştenire viaţa cea plină de stricăciune”.

Sintetizând cele spuse până aici, reţinem că în Botez, după ce am acceptat moartea faţă de păcat, odată cu moartea ca ofrandă a fiinţei noastre adusă lui Dumnezeu, trebuie să murim în continuare dar nu moartea omului vechi, căci acesta a murit definitiv, ci să acceptăm moartea ca predare continuă lui Dumnezeu împreună cu Hristos.

Pr. Marius Vătăman