28.11.2017 – Existenţialismul – filozofie atee modernă

Introducere

Existenţialismul încearcă să determine valoarea cunoaşterii nu atât în funcţie de adevăr, cât mai ales ca valoare cuprinsă în datele pure ale cunoştinţei, atunci când aceasta nu este afectată de emoţii, de acte votive sau de prejudecăţi sociale. Atât izvorul cât şi elementele cunoaşterii sunt senzaţiile, aşa cum ele există în conştiinţa noastră. Între lumea externă şi cea lăuntrica nu există nici o deosebire, întrucât nu există nici un fenomen natural care să nu poată fi examinat din punct de vedere psihologic. Totul îşi are existenţa în stările minţii. În „familia” gânditorilor existenţialişti au fost incluse nume de mare răsunet, ca de exemplu: Kierkegaard, Jaspere, Heidegger, Gabriel Marcel, Sartre, Abbagnano, Merleau-Ponty, Berdiaev, Camus; deşi dintre aceştia sin­gurul care se intitulează existenţialist este Sartre. Gabriel Marcel, care s-a resemnat în a fi considerat existenţialist, arespins cu desăvârşire o astfel de catalogare a gândirii sale.

I. Existenţialismul – repere fundamentale

Totodată, existenţialismul mai pare a fi o reacţie împotriva „lucrului în sine”, propus de Kant şi împotriva metafisicismului hegelian (1), a cărui eroare decurge dintr-o reprezentare fundamentala în sânul psihologiei. De aceea, filosofia existenţialistă este non-metafizică şi anti-ipotetică şi pretinde a da o simplă descriere a realităţilor psihologice existente. Prin urmare, „existenţa” nu este identică cu corelativul ei metafizic, „esenţa”. Conştiinţa este influenţată de sistemul nervos, de nutriţie şi me­diu; acestea explică experienţele noastre. Termenii filosofici, cum sunt: fiinţa, egal, similar, perceput, reprezentat, nu au nici o valoare logică sau veridică, ei sunt „caractere” biologice. Deo­sebirea dintre fizic şi psihic este neavenită. În aceasta atitudine constă însă şi slăbiciunea existenţialismului, sau mai precis, în imposibilitatea de ancorare metafizică în real. Cu toate acestea, existenţialismul se va răspândi cu repeziciune atât în Europa, cât şi în America.

Structura fundamentală a conceptelor filosofiei existenţialiste a fost conturată de remarcabilul filosof şi teolog danez Soren Aabye Kierkegaard. Kierkegaard s-a născut la Copenhaga în 1813. Studiază la Universitatea din Copenhaga cu intenţia de a deveni pastor luteran (2). În urma unei experienţe personale pe care a avut-o în jurul anului 1835, experienţă denumită de el „marele cutremur” renunţă atât la preoţie cât şi la căsătorie şi se dedică scrisului. Publică o serie de cărţi, care poartă amprenta unei minţi strălucitoare, dar şi a unui suflet neliniştit şi tor­turat de probleme esenţiale contradictorii, atacând ortodoxia filoso­fică, adică hegelianismul şi adoptând o atitudine cinică faţă de lume şi faţa de comportamentul uman. Moare în 1855 la Copenhaga.

Din lucrările sale amintim: Fragmente filosofice; Frică şi Cutremurare; Conceptul de teamă; Puritatea inimii este de a voi doar un lucru; Lucrarea dragostei; Discursuri creştine, etc.

Problema fundamentala care 1-a preocupat pe Kierkegaard se leagă în special de sensul existenţei umane. „Care este scopul vie­ţii umane?” „Care este ţinta evenimentelor din viaţa omului?” sunt întrebările la care Kierkegaard a încercat să dea un răspuns (3). În lucrările sale, el se străduieşte să prezinte viaţa omului ca fiind neliniştită şi absurdă, zbuciumată şi fără sens, pentru ca apoi că dezvolte o argumentare filosofică a temeliei vieţii umane, accentul gândirii sale va cădea în special asupra vieţii indivi­dului şi aceasta mai ales împotriva lui Hegel, cere, după părerea sa, încearcă o suprimare aacestuia.

Ridiculizând totodată argumentele abstracte ele metafizicii speculative, el afirmă ca realitatea hegeliană nu are nici o legătură cu realitatea existenţei umane. Şi pentru a ilustra acest lu­cru el spune că hegelianismul este identic ca valoare cu o hartă mica aEuropei pe care Danemarca nu este mai mare decât o pată mi­nusculă, hartă de care un călător se foloseşte pentru a vizita Danemarca.

Tot ca atitudine critică faţă de Hegel şi de altfel, ca o va­riaţiune pe aceeaşi tema, Kierkegaard afirmă că acesta îi transformă pe oameni în păgâni, într-o rasă de animale dotate cu raţiune. Căci în lumea animală „individul” este întotdeauna mai puţin important decât rasa. Însă, caracteristica rasei umane constă în faptul că, întrucât individul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, indivi­dul este mai presus decât rasa.

Pentru a se feri de un individualism absolut, Kierkegaard adoptă o atitudine sceptica faţă de cunoaşterea obiectivă, pe care o consi­deră posibilă doar în virtutea „absurdităţii” credinţei. Tema „cre­dinţei pure” ca soluţie a problemelor omului o dezvoltă în lucrarea sa „Teamă şi Cutremurare”, în care face referire la jertfirea lui Isaac de către Avraam, tatăl sau. Cavalerul credinţei este acela care crede şi acţionează „în virtutea absurdului”.

Testarea credinţei se face în faţa unor evidenţe covârşitoare contrare, în faţa unei iraţionalităţi complete. Jertfirea lui Isaac era o faptă brutală şi fără sens, potrivit normelor umane (4). Singura sa justificare constă în faptul că are un act al credinţei. Există deci un „risc” al credinţei, iar soluţia în acest caz este hotărârea de a crede, de a avea credinţă şi aceasta chiar atunci când nu suntem singuri dacă în ceea ce priveşte obiectul credinţei noas­tre hotărârea este adecvată sau nu.

Kierkegaard îşi fundamentează credinţa sa pe actul întrupării lui Iisus Hristos, care primeşte valoare numai daca credem că Noul Testament este o revelare a vieţii lui Dumnezeu. Chiar dacă implică o contradicţie faptul ca Dumnezeu ar avea o istorie, Kierkegaard răspunde, făcând uz de cuvintele lui Tertulian „cred fiindcă este absurd” (5).

Interpretarea pe care Kierkegaard o dă creştinismului este în­să cu totul neadecvată, căci actul întrupării, care pentru el nu este singur ca obiect al cunoaşterii, rămâne şi mai incomplet fără actul morţii şi mai ales al învierii din morţi prin care s-a săvârşit mântuirea. În plus, Sfânta Scriptură cheamă oamenii la credinţă nu pentru că, aceasta aste absurdă, ci pentru ca există suficiente mo­tive pentru a ne dărui pe noi înşine lui Hristos şi a trai în Hristos. Iar trăirea în Hristos este posibilă mai ales ca rezultat al învierii Sale.

Având în vedere iraţionalismul soluţiei oferite de el, Kierkegaard nu pretinde că poate învăţa adevărul. Oamenii îl pot descoperi doar prin credinţa oarbă (6). Fiecare ins să-şi descopere propria sa soluţie. Adevărul există doar în siguranţa personală, subiectivă a credinciosului. Abordând o astfel ce filosofie, Kierkegaard ajunge, poate fă­ră sa fi dorit, strămoşul existenţialismului ateu, care preferă cu­noaşterea subiectivă a condiţiei umane, faţă de cunoaşterea obiecti­vă a lui Dumnezeu.

II. Kierke­gaard – promotorul existenţialismului ateu

Puţini scriitori au penetrat conştiinţa raţionalistă ca şi Kierke­gaard. După cum Pascal a tulburat raţionalismul cartezian, tot aşa Kierkegaard a declarat război idealismului hegelian. Hegel a fost interesat de propoziţiile adevărate care sunt cunoscute logic (adică, dialectic), dar Kierkegaard s-a preocupat de adevărul din persoane care sunt cunoscute numai în mod paradoxal. Realitatea nu se găseşte în lumea obiectivă a raţiunii universale ci în tărâmul subiectiv al alegerii individuale.

Una dintre cele mai simple modalităţi de a captura spiritul gândirii lui Kierkegaard este în prezentarea pe care o face celor trei stadii ale vieţii: stadiul estetic, stadiul etic şi stadiul religios. Fiecare stadiu este separat de o prăpastie a disperării peste care se poate trece printr-un salt al credinţei. Când cineva trece la un nivel mai înalt, nivelul inferior este detronat dar nu distrus. Contras­tul dintre estetic şi etic este exemplificat în diferenţa dintre sentiment şi decizie; este trecerea de la o viaţă egocentrică la o viaţă centrată în lege (7). În stadiul etic omul trece de la o viaţă fără alegeri la punctul unde alege viaţa, trece de la a fi un simplu spectator la a fi un participant, trece de la deliberare la decizie. Nu mai este o viaţă a intelectului ci una a voinţei. Viaţa nu mai este determinată de inter­esele imediate ci este controlată de preocuparea supremă – adică, centrul de interes al omului este deplasat de la momentul prezent la datoria de o viaţă întreagă.

Viaţa etică este în mod hotărât un pas înainte faţă de viaţa estetică, dar nu este nicidecum stadiul final (8). Viaţa religioasă transcende viaţa etică, la fel cum Dumnezeu transcende legea Sa. Etica se concen­trează numai asupra datoriei din cursul vieţii, în timp ce religia se concentrează asupra eternităţii (9). Omul etic are un respect cât se poate de mare pentru legea morală, dar omul religios dă un răspuns ultim Dătătorului legii morale. În trecerea la centrul religios de gravitaţie omul părăseşte tărâmul obiectivului şi propoziţionalului şi intră în cel al subiectivului şi personalului – el trece de la esenţial la existenţial.

Modul în care religiosul transcende eticul este dramatizat foarte frumos de Kierkegaard când foloseşte întâmplarea cu Avraam (10). Legea morală a spus: „Să nu ucizi”, dar Dumnezeu i-a spus lui Avraam: „Ia-l pe fiul tău, pe singurul tău fiu, pe care-l iubeşti… şi adu-l ca ardere de tot, pe un munte pe care ţi-l voi spune” (Facere 22:2). În această suspendare teleologică a eticului credinţa lui Avraam transcende raţiunea lui, decizia lui existenţială are prioritate faţă de obligaţia etică. Găsim aici un paradox, şi anume, că „individul este mai presus de universal” (11). „Credinţa este tocmai acest paradox, că individul ca persoană este mai presus de universal, este justificat faţă de acesta, şi nu îi este subordonat ci superior…” Prin urmare acesta „este şi rămâne pentru toată veşnicia un paradox inaccesibil gândirii”. Prin acest act de credinţă religioasă Avraam „a păşit totalmente dincolo de etic şi a intrat în posesia unui telos (ţel) mai înalt din afara lui, în raport cu care el a suspendat eticul” (12).

La fel ca şi eticul, raţionalul nu este dat de-o parte de Kierkegaard ci este privat de drepturi. Religia nu abandonează cu totul raţiunea ci o degradează la un nivel inferior. Adevărul obiectiv ştiinţific şi filozofic are locul lui, dar omul nu poate ajunge niciodată la Dumnezeu prin acest adevăr. Ideea aceasta este subliniată cu tărie de Kierkegaard când face ulterior distincţie între Religia A şi Religia B (13). Cea dintâi este religia naturală, iar cea de-a doua este supranaturală (14). Cea dintâi este religiozitatea, dar cea din urmă este creştinismul. Omul care adoptă Religia A continuă să opereze în domeniul raţionalului, în timp ce Religia B este para­doxală. Cea dintâi implică o concepţie imanentă despre Dumnezeu, în timp ce cealaltă este transcendentă, sau ea implică o concepţie despre un Dumnezeu „total diferit”. Religia A îşi are originea în nevoia generală a omului după Dumnezeu, în timp ce Religia B se bazează pe nevoia specifică a credinciosului după Hristos.

Aşadar, adevărul religios sau existenţial, în sensul cel mai înalt, poate fi caracterizat în felul următor: este personal şi nu impersonal; nu este ceva ce are cineva, ci ce este el; nu este ceva ce cunoaşte el, ci ce trăieşte el. Adevărul obiectiv este ceva pe ce punem noi stăpânire, în timp ce adevărul religios este ceva ce ne stăpâneşte pe noi. Este însuşit şi nu doar recunoscut şi acceptat. Este descoperit prin dedicare şi nu printr-o presupusă relaţie cu lumea. Într-un cuvânt, adevărul este subiectivism. Kierkegaard a scris: „Lucrul de care se preocupă creştinismul este subiectivismul şi adevărul există numai în subiec­tivism, dacă există undeva; din punct de vedere obiectiv creştinismul nu are absolut nici o existenţă” (15). Ideea aceasta este ilustrată clar în concepţia lui Kierkegaard despre relaţia dintre creştinism şi istorie (16). Dacă contemporanii lui Hristos din primul secol „nu ar fi lăsat în urma lor decât aceste cuvinte: Noi credem că în anul cutare şi cutare Dumnezeu a apărut în mijlocul nostru sub chipul umil al unui slujitor, credem că El a trăit şi i-a învăţat pe oameni în comunitatea noastră, şi în cele din urmă a murit, ar fi spus mai mult decât suficient” (17). Pe scurt, nu putem deriva eternul din istoric şi nici spiritualul din raţio­nal.

Pentru Kierkegaard, cre­dinţa este cea mai înaltă pasiune a omului (18). Credinţa nu este accep­tarea unor afirmaţii obiective; dimpotrivă, este o supunere subiectivă faţă de o persoană, o supunere faţă de Dumnezeu prin Hristos. Este un act solitar al individului confruntat cu Dumnezeu. Prin credinţă spiritul omului este actualizat. Credinţa este stârnită de paradox şi este îndreptată spre o persoană. Este un act al voinţei exercitat fără ajutorul raţiunii sau al unor ghiduri obiective. Raţiunea joacă numai un rol negativ şi dialectic în relaţie cu credinţa; ea ne face în stare să înţelegem că adevărul creştin este paradoxal. Problema fundamentală a omului nu este necunoaşterea revelaţiei lui Dumnezeu ci ofensa produsă de aceasta când intervine în viaţa lui. Păcatul original îl împiedică pe om să cunoască adevărul. El nu poate cunoaşte adevărul fără să fie în adevăr, şi el nu poate să fie în adevăr decât dacă este plasat de Dumnezeu în adevăr. Diferenţa dintre raţiunea umană şi revelaţia lui Dumnezeu este ilustrată de Kierkegaard prin contrastul dintre Socrate şi Hristos (19). Înţelepciunea socratică a scos la iveală adevărul din interior prin amintiri din trecut, în timp ce revelaţia lui Dum­nezeu aduce adevărul din exterior printr-o privire spre viitor. Ade­vărul uman este imanent şi vine de la înţelepţi, dar adevărul lui Dumnezeu este transcendent şi este comunicat prin Dumnezeul-Om. Adevărurile raţiunii umane sunt raţionale, dar cele ale revelaţiei divine sunt paradoxale. Adevărul lui Dumnezeu nu este analitic sau sintetic ci antitetic şi, prin urmare, poate fi acceptat doar printr-un salt al credinţei.

Concluzii

Considerând că sunt cel puţin opt căi diferite de acces către problema existenţialismului, sunt fundamentale  focalizarea pe individ, depășirea și transformarea nihilismului și faptul că fi losofia existenţială exprimă prin excelenţă Zeitgeist-ul postbelic. O definiţie ar suna astfel: existenţialismul constituie alternativa dintre felul de a fi reductiv al nihilismului și modul de operare fragmentar al postmodernismului, vizând existentul în integralitatea sa, într-un univers care oferă mai ales non-sens și discontinuitate. Existenţialistul va fi caracterizat prin capacitatea de a suporta angoasa, căutarea necurmată a autenticităţii și recuperarea eliberatoare a morţii. Am putea caracteriza un existenţialist prin atitudinea sa faţă de alegere, decizie și responsabilitate. Existenţialistul recunoaște valoarea întemeietoare a alegerii, al cărui orizont potenţial nu se îngustează niciodată, este întotdeauna deschis și trebuie menţinut în virtualitate. La fel, decizia care urmează alegerii, cu toate că anulează alte alegeri potenţiale, îngustând orizontul existentului, trebuie respectată și adusă în câmpul repetitiv al continuităţii. Imersat într-o cultură a responsabilităţii (în care societatea, genele, soarta, Dumnezeu sunt  principalii deversori ai vinei), existenţialistul va înţelege că blamarea, cu toate că este seducătoare, este ineficientă, învăluind adevărul.

Note :

  1. ROBERT C. SOLOMON, From Hegel to Existentialism,Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 13.
  2. Biographical Dictionary of Literary Influences: The Nineteenth Century, 1800-1914, JOHN POWELL, DEREK W. BLAKELEY, TESSA POWELL (ed.), Greenwood Press, Westport, CO, 2001, p. 227.
  3. Julia Watkin, The A to Z of Kierkegaard’s Philosophy,The Scarecrow Press, Lanham, Toronto, 2006, p. 8.
  4. BERNARD IMMANUILOVICH BYKHOVSKII, Kierkegaard, G.R. Bruner B.V., Amsterdam, 1976, p. 76.
  5. A Dictionary of Philosophy of Religion, editat de CHARLES TALIAFERRO, ELSA J. MARTY, Continuum, New York,  2010, p. 55.
  6. HENRY L. RUF, Investigating philosophy: a holistic introduction to its heritage, traditions, and practices, University Press of America, Lanham, Maryland, 1987, p. 191.
  7. 7. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Either/Or, Mercer University Press, Macon, Georgia, 1995, p. 23.
  8. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, C. Stephen Evans, Sylvia Walsh (Editor), Cambridge University Press, Cambridge, 2006, p. 75.
  9. GEORGE PATTISON, Kierkegaard, Religion and the Nineteenth-Century Crisis of Culture, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, p. 89.
  10. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, p. 52.
  11. JACK MULDER, Kierkegaard and the Catholic Tradition: Conflict and Dialogue, Indiana University Press, Bloomington, IN, 2010, p. 211.
  12. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Fear and Trembling, p. 47.
  13. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, vol. .II, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1992, p. 483.
  14. DAPHNE HAMPSON, Kierkegaard: Exposition & Critique, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 166
  15. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 116
  16. The Oxford Handbook of Kierkegaard, editat de JOHN LIPPITT,GEORGE PATTISON, Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 166.
  17. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 130.
  18. DANIEL W. CONWAY, K. E. Gover, Søren Kierkegaard: Critical Assessments of Leading Philosophers, Routledge, London, 2002, p. 258.
  19. SOREN AABYE KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 49.

Drd. Teodor Diaconu

Facultatea de Teologie Ortodoxă

Universitatea „Ovidius” – Constanţa


Atasate la articol:

Kierkegaard
Kierkegaard


Comments are closed.